گروه نرم افزاری آسمان

تمهید








حیث لا بد من الإشارة: قد عرفنا: أن البعض قد أفصح فی کتبه ونشراته، وفی محاضراته، ومحاوراته الإذاعیۀ وغیرها عن أمور أثارت
جوّا معیّنا.. وقد کتبنا کتابنا" مأساة الزّهراء (ع) شبهات وردود، "للردّ علی بعضٍ من ذلک.. وقبل أن نضع أمام القاريء بعضا آخر مما
قاله ذلک البعض، مما یحتاج إلی توضیح أو تصحیح، نذکّر بالأمور التالیۀ: الأمر الأول: إن بعض مسوّدات هذا الکتاب قد سرقت
وبیعت بمبالغ کبیرة، فی محاولۀ لعرقلۀ صدور هذا الکتاب والحد من تأثیره، ولنا أن نتوقّع فی نطاق الإصرار علی هذه المقولات بعضا
مما عرفناه وألفناه، کما کان الحال حین صدر کتابنا": مأساة الزهراء (ع) شبهات وردود. "الأمر الثانی: إن ما یحویه هذا الکتاب من
مؤاخذات، لیس هو من الأمور التی یمکن إغماض النظر عن أي مورد منها، فلو فرضنا وفرض المحال لیس محالا أنه أمکن تلمّس
بعض التأویلات لموارد قلیلۀ مما ذکر، فإنه لا یمکن الإکتفاء بذلک، وغض النظر عن الباقی، لأن کل مورد فیه له أهمیّۀ کبیرة، وقسم
منه یتمتع بدرجۀ عالیۀ من الحساسیۀ والخطورة، فیما یرتبط بالتکوین الفکري، علی مستوي المذهب. الأمر الثالث: إننا نتوقّع أن تنصب
صفحۀ 18 من 90
ردودهم وإثاراتهم علی الأمور التالیۀ: 1 سیقولون إنها نصوص مجتزأة لا تمثّل الحقیقۀ کلّها. ونحن نرجو من القاريء الکریم أن
یتأکّ د من الأمر بنفسه، لیجد: أن هذا الکلام لیس دقیقا. 2 سیقولون إن کلام ذلک البعض لم یفهم علی حقیقته، أو إنه لا یقصد ما
فهم منه.. ونقول: أولًا: إننا نطلب من القاريء الکریم أن یراجع کلام ذلک البعض، لیفهمه بنفسه، لیتبین له هل یصح أن یعتمد علی ما
یقال له من تأویلات بعیدة عن ظهور الکلام ودلالاته، أم لا یصح له ذلک. ثانیاً: لیکتب صاحب تلک المقولات إیضاحات لمقاصده،
ویضمها إلیها، لیقرأها القاريء معا مباشرةً، ویکون بذلک قد حصّنه عن الوقوع فی فهم خلاف مقصوده. 3 قد یقال: إن هذا الکلام
قد قیل فی مقامات مختلفۀ تختلف وتتفاوت، ولکل مقامٍ مقال.. ونقول: لا بدّ من بیان خصوصیات المقام الذي قیل فیه، إذا کانت
تلک المقامات بمثابۀ قرائن متصلۀ علی المراد؛ لیعرف الناس ذلک؛ فإن الناس لا یعلمون الغیب، ومن سیولد بعد مئۀ سنۀ سیکون أبعد
عن هذه المقامات، وعن معرفۀ تأثیرها فی دلالۀ الکلام. کما أنّ لنا أن نسأل هنا: هل المقام الذي قیل فیه هذا الکلام یفرض هذه
التنازلات، أو تلک الإعترافات؟! وهل ستستمر سلسلۀ التنازلات هذه فی المقامات المختلفۀ؟! وهل سیأتی یوم نتنازل فیه عمّا هو أهمّ
وأعظم؟! وهل هذا الحشد الهائل هو من بوادر ذلک وإرهاصاته؟! وهل کل هذا الکم الهائل وسواه أضعاف کثیرة، قد اقتضته
المقامات المختلفۀ؟! أم أنّ أکثره قد کتب ونشر بمبادرة مباشرة، ومن دون أن یکون ثمّۀ مقام یقتضیه؟ أو یفرض له وعلیه قیودا
وحدودا؟!.. 4 قد یقال: لماذا تتمسّک بهذا القول بالذات، وتترك ما سواه من أقوال أخري لهذا البعض نفسه؟. وجواب ذلک
واضح: أولًا: إن الطبیب إنما یلاحق موضع الداء، ویضع إصبعه علی الجرح ویعالجه، ولا شغل له بما هو صحیح وسلیم. ثانیاً: إن ذلک
البعض قد أعلن فی ندوة له قبل مدّةٍ یسیرة: أنه مسؤول عن کل ما کتبه منذ ثلاثین سنۀ وهو ملتزم به [ 7] . وقال أیضا": إننی عندما
انطلقت فی العمل الإسلامی والفکري منذ ما یقارب ال 45 عاما کنت أعتقد فی کل ما کتبت وحاورت وحاضرت وکانت حصیلۀ
ذلک عشرات الکتب وآلاف المحاضرات [" 8] . وهذا الذي نقدّمه هو بعض ما صدر منه وعنه. ثالثاً: إذا کانت أقوال هذا البعض
متناقضۀ، فلیدلّ علی الصحیح منها، لیؤخذ به، ولیبین للناس الفاسد لیُجتنب عنه، فإنّ بیان ذلک من مسؤولیاته، أیضاً، کما أن من
مسؤولیاته أن لا یتکلم بالمتناقضات. 5 قد یقال: إن بعض الموارد التی یرد علیها الإشکال، قد ذُکرت لها فی مواضع أخري حدود
وقیود تجعلها مقبولۀ ومعقولۀ.. ونقول: إن من الواضح أن من یکتب شیئا فی مقالۀ ما، فإنه لا یصح له أن یطلب من الناس أن یقرأوا ما
کتبه طول عمره، لیعرفوا ماذا یقصد بکلامه فی مقالته تلک، ولیس له أن یؤخر البیان عن وقت الحاجۀ، فیفصل بین مراده وبین الشاهد
والقرینۀ علیه؟! وما هو الداعی له لیجعل البیان فی کتب أخري، فإن الأولی هو إصلاح نفس الکتاب الذي یشتمل علی الخطأ، ثمّ
إعادة طباعته، أمّا تسجیل الإصلاح فی کتب قد لا تصل إلی جمیع من سیقرأ له؟.. أو فی محاضرة أخري قد لا یسمع بها قرّاء مقالته
تلک، ولا تمرّ علیهم؟! فلا أثر له، ولا یمکن أن یحل المشکلۀ، لاسیما مع تکرر صدور هذه المقولات عنه. بل لماذا یجعل الجواب
فی موضع آخر من الکتاب نفسه، خصوصا إذا کان ذا أجزاء عدیدة، قد تصل إلی خمسۀ وعشرین جزءا، حیث لا یخطر فی بال
الکثیرین أن یقرأوه کله، وإذا خطر ذلک لبعضهم، فقد لا یمکنه ذلک. وهل یصح أن یقال: إنه من أجل معرفۀ المراد من آیۀ قرآنیۀ،
لا بد من قراءة تفسیر القرآن کله بجمیع أجزائه؟! ثم ما هی الضمانۀ فی أن تصل تلک الموارد التی تتضمن الفکرة الصحیحۀ للأجیال
اللاحقۀ، فلعلّها تضیع کما ضاع غیرها وتصل إلیهم الأفکار التی هی موضع الإشکال. 6 قد یقال لک فی بعض الموارد: قد ذهب
فلان من العلماء إلی هذا القول، أو إلی ذاك القول.. ولکن لماذا لا یقال لک: إن ألوفا بل عشرات الألوف علی مرّ التاریخ، وکلّهم
من کبار العلماء، وأفذاذ الرجال قد قالوا بخلافه؟!.. ولماذا لا تلاحظ الحقیقۀ التی تقول: إن معالم المذهب إنما تؤخذ من مشهور
علمائه، الذي یمتلک الأدلۀ القاطعۀ علی ذلک، ولا یصح نسبۀ رأي شذّ به هذا العالم أو ذاك العالم إلی المذهب. فمثلا لا یصح أن
یقال: الشیعۀ یقولون ویعملون بالقیاس لأن واحدا من علمائهم کان یعمل به – لو صحّت النسبۀ إلیه – فإن رفض القیاس معروف من
مذهب الشیعۀ، فمن یقول به یکون مخالفا للتشیع، حتی وإن کان ثمۀ عالم من السابقین یقول به، وإن الزواج المؤقت معروف من
مذهب الشیعۀ، فلا یصح الخروج علی ذلک، بحجۀ أن فلانا العالم قد ذهب إلی رأي آخر. ولو أردنا أن نجمع شذوذات العلماء إلی
صفحۀ 19 من 90
بعضها البعض، فقد یتکون لدینا مخلوق جدید، له مواصفات وحالات تجعله أعجوبۀ، ما دام أنه قد لا یشبه أیّا مما نعرفه ونألفه. علی
أن من الواضح: أن کثیرا من الأمور الإیمانیۀ، لا بدّ أن تؤخذ من النصوص، وقد جمعت تلک النصوص من کتاب إلی کتاب، ومن
عالم إلی عالم، فی ذلک الزمان الصعب، وضم بعضها إلی بعض بصورة تدریجیۀ، حیث تبلورت النظرة من خلال ذلک، وقد کان
طبیعیا أن یتأخّر الإلتفات إلی بعض القضایا، أو أن یعطی عالم ما رأیا خاطئا فیها، ولاسیما إذا کانت من الأمور التفصیلیۀ، أو تلک التی
تحتاج إلی توثیق وتدعیم بالشواهد الکثیرة، والنصوص الغزیرة، خصوصا إذا کان أمرا یقل التعرّض لذکره، أو یصعب الإنقیاد له..
وکجزء من التمهید نذکر ما یلی: عقائد الشیعۀ (متوارثۀ). عقائد الشیعۀ قد یکون فیها الخطأ. هل فی عقائد الشیعۀ بدع؟!!. أسعی
لاقتحام المسلّمات. لقد قُدّمَ إلی البعض سؤال یقول: هناك فکرة لدي البعض مفادها لزوم ترك التحدّث فی الأمور العقائدیّۀ، حتی
ولو کانت محل حاجۀ الناس الفکریّۀ، والإقتصار فی ذلک علی المجالس الخاصّ ۀ للعلماء، وذلک خوفا من أن تتزلزل عقیدة العامۀ،
فهل فی الإسلام ما یبرّر کتمان العلم والإقتصار علی تثقیف الخاصۀ وحسب، وما هو الصحیح فی هذه الفکرة؟ فاعتبر أنّ هذا الطرح قد
جاء بدافع الخوف علی موروثاتهم.. لا أنّه جاء بدافع الحرص علی عدم إدخال الناس فی بلبلۀ فکریّۀ واعتقادیّۀ، فهو یقول": یخاف
البعض أن یؤدي طرح المسائل الفکریۀ والعقائدیۀ إلی مس أفکار متوارثۀ قد تکون صحیحۀ وقد لا تکون. "ویقول": بأنّه لیس من
حق أيّ عالم أن یطرح القضایا التی تثیر الجدل أمام الناس، وأن علیه أن یقتصر فی ذلک علی العلماء الذین یناقشهم ویناقشونه حذرا
من (ضیاع) الناس. وربما یلاحظ علیّ بعض إخواننا أننی أطرح القضایا وأثیر التساؤلات فی الهواء الطلق، ویعتبرون أن بعض الأفکار
المطروحۀ قد تصدم الذهنیۀ العامّۀ المتوارثۀ، ویرون أن ذلک خطا، لأنه یولّد جدلا ومشاکل تضعف عقائد الناس [" 9] . ثم بدأ
یستدل علی صوابیۀ موقفه بأن القرآن قد طرح أفکار المشککین فی النبی، کقولهم ساحر، مجنون، وکاذب، ثم قال": ولو أن کل
مصلح أو عالم أخفی أفکاره عن الناس، فکیف ستصل الحقیقۀ إلیهم [" 10 ] . نعم، لقد قال هذا البعض ذلک، مع أن القرآن إنما ذکر
أقوال المشرکین فی مقام الإنکار والتهجین لها، هذا مع أنها لیست أفکارا وإنما هی شتائم. ثم إن ذلک البعض خاطب الناس بقوله:
"لا تبیعوا عقولکم لأحد، ولا تبقوا علی جمودکم علی غرار ما ذکرته الآیۀ الکریمۀ: (أنا وجدنا آباءنا علی أمۀ وإنا علی آثارهم
مقتدون)(الزخرف 13 )، لأن کل جیل یجب أن ینفتح علی الحقیقۀ وفق ما عقله وفکر به. "ولکن قد فات ذلک البعض أن عدم
إشراك العامّۀ فی البحث الفکري والعقائدي عند القائلین بذلک إنّما هو فی مرحلۀ التحقیق، لا فی إطلاعهم علی النتائج، ولا یلتزم
القائلون بهذا القول، بعدم إشراك جمیع الناس فی ذلک، بل یقتصرون علی من لیس عندهم الأهلیۀ للتحقیق. وهذا لا ینطبق علی
الأمور الفکریۀ والعقائدیۀ فقط، وإنما علی جمیع العلوم، فلا یُتوقع أو یُطلب من باحث الطبّ أن یشرك أو یُطلع جمیع الناس علی
تدرجه فی البحث مرحلۀ فمرحلۀ، ولا الباحث الفیزیائی، ولا سواه فی أي علم من العلوم، فلا معنی لقول البعض": لو أن کل مصلح أو
عالم أخفی أفکاره عن الناس، فکیف ستصل الحقیقۀ إلیهم. "فإنّ ثمرة جهد الباحثین والمحققین ستصل إلی الجمیع، وتکون مشترکۀ
بینهم، وتعمّهم فائدتها. وسیأتی کلامه بنصه الحرفی والذي یعتبر فیه أن المشکلۀ هی: أن الشیعۀ لا یریدون أن یتنازلوا عن شیء مما
ورثوه. ثم یقول": إننی أشعر بأن مسؤولیۀ العالم أن یظهر علمه إذا ظهرت البدع فی داخل الواقع الإسلامی وخارجه، وإذا لم یفعل
ذلک (فعلیه لعنۀ الله) کما یقول النبی (ص)، والله تعالی قال: (إن الذین یکتمون ما أنزلنا من البینات والهدي من بعد ما بینّاه للناس
11 ] . إذن، فهو یري أن ما یطرحه هو البینات والهدي،وأن هناك بدعا فی عقائدنا، ] ( أولئک یلعنهم الله ویلعنهم اللاعنون)(البقرة 159
وأن علیه أن یظهر علمه لإزالتها،علی أساس أنه لا یؤمن بأن الناس عوام یجب أن نبقیهم علی جهلهم. حیث یعقب ذلک بقوله": أنا لا
أؤمن بأن الناس عوام یجب أن نبقیهم علی جهلهم،إنما یجب أن نثقفهم لیعوا دورهم ومسؤولیاتهم فی الحیاة وأمام الله تعالی. إنی
أري أن من الخطأ إثارة القضایا فی المجالس الخاصۀ وحسب،بل لا بد من أن نثیرها فی المجالس العامۀ بالطریقۀ التی تحقق للناس
توازنا فی فهمهم وأفکارهم،حتی یعیشوا ثقافۀ الإسلام بوعی وفهم وتدبر لأن الله لم یخاطب الخاصۀ لیحولهم إلی طبقۀ مغلقۀ، ولکنه
خاطب الناس والمؤمنین جمیعا. وإذا کان بعض الناس یختلفون معی فی الرأي أوفی فهم القضایا لأن لهم وجهۀ نظر أخري، فلیس
صفحۀ 20 من 90
معنی ذلک أن آرائی التی أطرحها تؤدي إلی نتائج سلبیۀ علی مستوي الحقیقۀ أو فی الواقع،بل قد تکون سلبیۀ علی مستوي آرائهم.
وإذا کان هؤلاء لا یجدون مشکلۀ فی طرح أفکارهم علی الناس لأنهم یرون صوابیتها، فما المشکلۀ فی طرح أفکار أخري یعتقد
أصحابها بصوابیتها؟ علما أن اختلافک مع الآخر لا یعنی أنک تمثل الحق المطلق،لیکون الآخر فی موقع الباطل المطلق. "إذن، فهو
یعتبرها أفکارا فی مقابل أفکار،وآراء فی مقابل آراء، ووجهات نظرٍ تقابلها وجهات نظرٍ أخري، وعقائد موروثۀ.. وقد یکون فیها
الخطأ. غیر أن الذي لم یتضح بعد، هو أنها إذا کانت کذلک، کیف ثبت له أن ما عدا أفکاره ووجهات نظره وآراءه هو بدع لا بد من
إظهار علمه لإزالتها؟!.. ومهما یکن من أمر، فإن ذلک یجعلنا نفهم ما یرمی إلیه حین یعلن أنه": یسعی لاقتحام المسلّمات، "فهو
یقول": إننی أحاول أن أبحث عن الحقیقۀ،وأسعی إلی اقتحام المسلّمات،لأن المسلّمات قد تکون ناتجۀ من حال ذهنیۀ معینۀ وقد
تصیر مسلّمات وهی لیست کذلک. بعض الناس یخاف اقتحام المسلّمات وحتی اقتحام المألوف. ولکن عندما نرید أن نصنع تاریخنا
وفکرنا علینا أن نفکر علی أساس البحث عن الحقیقۀ ومراعاة واقع العصر. "وأضاف": علی صاحب التفکیر المنفتح أن یتحمل ضربات
. [ التیار الذي یقف فی وجهه،وأن یتحمل الرجم بالحجار الاجتماعیۀ والسیاسیۀ [" 12
المنهج الفکري والإستنباطی (قواعد و مبان للفکر والإستنباط)
قواعد و مناهج
بدایۀ
قبل الشروع فی استعراض مقولات هذا البعض علی مختلف الصعُد الدینیۀ، والفقهیۀ، والأصولیۀ، والعقائدیۀ، والتفسیریۀ، وغیرها،
أحببت أن أعطی القارئ الکریم لمحۀ عن الطریقۀ الفکریۀ والمنهج الاستنباطی الذي ارتضاه هذا البعض لنفسه، لیکون لدیه هو الآخر
صورة عن هذا المنهج فإن ذلک سیساعده علی فهم کثیر من الأمور التی سترد علیه فی أقسام الکتاب المختلفۀ، إذ لا ریب أن أولی
الأولویات فی سیاق الهدف الذي ننشده من وراء الکتاب هو إحاطۀ القارئ الکریم بظوابط البحث وقواعد الإستدلال التی یعتمدها
البعض لیسهل علیه بعد ذلک، وفی کل مورد مورد، تطبیق ما عرفه من قواعده وضوابطه إن صح تسمیتها ضوابط ، ولیتضح له أن
الأمر لیس مجرد فلتۀ لسان هنا، أو زلۀ هناك، بل إن هناك منهجاً کاملًا مضطرب الأرکان مختل الرکائز، قد نسج من شذوذ فی
بعض سماته، ومن شبهات فی بعضها الآخر، ومن أباطیل وتزییفات فی عمدة ملامحه حتی غدا مخلوقاً عجیباً لا تجد له نظیراً فی فکر
مفکر أو منهج مذهب من المذاهب، لا یراد به إلا خدمۀ غرض معیّن یعلمه الله تعالی، ونحن بفضل الله نعلمه، فعسی القارئ الکریم أن
یعلمه أیضاً، فإلی ملامح هذا المنهج فی العناوین التالیۀ:
المنهج الاستنباطی
إننا فیما یرتبط بالمنهج الإستدلالی لذلک البعض، نکتفی بذکر النقاط التالیۀ: العمل بالقیاس عند الحاجۀ ولو فی مسألۀ واحدة. النهی
عن القیاس لأجل عدم الحاجۀ إلیه. إنه لا مانع عند البعض من العمل بالقیاس وغیره من الطرق الظنیۀ فی أي مورد لا یجد فی الکتاب
وفی الحدیث، ما یفید فی إنتاج الحکم الشرعی. علی اعتبار أن نهی الأئمۀ عن العمل بالقیاس إنما هو بسبب عدم الحاجۀ إلیه. فإذا
احتاج الناس إلیه ولو فی مسألۀ واحدة فلا مانع من العمل به [ 13 ] . وقد صرّح بذلک فی کتابه تأملات فی آفاق الأمام الکاظم علیه
السلام، کما سنري.. مع أن ما ورد عن أئمۀ أهل البیت من النهی الصحیح والصریح عن القیاس لا مجال للنقاش فیه، وهو معروف من
مذهب الشیعۀ الأمامیۀ.. ونختار بعض ما کتبه ذلک البعض حول موضوع القیاس، فهو یقول": جاء فی الحدیث عن الأمام موسی
الکاظم (ع) ما رواه المفید بسنده عن الحسن بن فضال عن أبی الفراء عن سماعۀ عن العبد الصالح: سألته فقلت: إن أناسا من أصحابنا
صفحۀ 21 من 90
قد لقوا أباك وجدّك وسمعوا منهما الحدیث فربما کان شیء یبتلی به بعض أصحابنا ولیس عندهم فی ذلک شیء یفتیه، وعندهم ما
یشبهه، یسعهم أن یأخذوا بالقیاس؟ فقال:لا، إنما هلک من کان قبلکم بالقیاس، فقلت له: لم لا یقبل ذلک؟ فقال: لأنه لیس من شیء
إلاّ جاء فی الکتاب والسنۀ. إن هذا الحدیث یوحی بأن رفض القیاس کان بسبب عدم الحاجۀ إلیه لشمولیۀ الکتاب والسنۀ لکل ما
یحتاجه الناس من الأحکام الشرعیۀ فی شؤون الحیاة العامۀ والخاصۀ بحیث یمکنهم أن یجدوا فیها المعالجۀ الخاصۀ للقضایا الجزئیۀ،
والمعالجۀ العامّۀ للقواعد الکلیّۀ المنفتحۀ علی أکثر من موقع.. فیکون الرجوع إلی القیاس رجوعا إلی ما لا ضرورة له، بالإضافۀ إلی أنه
لا یملک أساسا للحجیّۀ لأنه یعتمد علی الظن الذي لا یغنی من الحق شیئا، لاسیما أن علل التشریع قد لا تکون واضحۀ وضوحا کلیا
بالمستوي الذي یستطیع الإنسان أن یدرك معه أساس التشریع فی هذا المورد بشکل قطعی لیستنتج من ذلک حکم المورد الآخر
الذي یشابهه، فقد یدرك الإنسان جانبا من المدرك ویغفل عن الکلیۀ التی تزن الأمور بمیزان دقیق، حیث یختلف فی الموضوع
حسب الإنطباعات الذاتیۀ فی فهمهم لأسرار الحکم والموضوع معا. "إلی أن قال": وقد ورد فی بعض الروایات أن الأمام موسی
الکاظم سأل أبا یوسف عندما سأله عن الفرق بین التظلیل للمحرم فی الرکوب وفی النزول، فقال له ما تقول فی الطامث أتقضی
الصلاة؟ قال: لا، قال: فتقضی الصوم؟ قال: نعم. قال: ولم؟ قال: هکذا جاء. فقال أبو الحسن: وهکذا جاء هذا. وهذا الذي أراد أهل
البیت أن یؤکدوه، وهو أن دین الله لا یصاب بالعقول، لأن العقول تدرك بعض الأمور ولکنها قد تغفل عن إدراك البعض الآخر مما
یوحی بأن الحکم الشرعی لم یستکمل ملاکه بشکل دقیق وهذا ما نلاحظه فی اختلاف الحکم فی بعض الموارد المتشابهۀ فی أکثر
من وجه کما فی الصلاة والصوم اللذین تجمعهما الناحیۀ العبادیۀ، ولکن حکمهما فی القضاء مختلف، وهکذا أمر الله فی کتابه
بالطلاق وأکد فیه شاهدین ولم یرض بهما إلاّ عدلین، وأمر فی کتابه بالتزویج وأهمله بلا شهود. وربما نستفید من الحدیث الأول
الذي یؤکد عدم الحاجۀ إلی القیاس لوفاء الکتاب والسنۀ بجمیع الأحکام، أن الأمر لو لم یکن کذلک بحیث کانت هناك حاجۀ
ملحۀ إلی معرفۀ الحکم الشرعی لبعض الأمور ولم یکن لدینا طریق إلی معرفته من الکتاب أو السنۀ، فإن من الممکن أن نلجأ إلی
القیاس أو نحوه من الطرق الظنیۀ فی حال الانسداد انطلاقا من أن الإعتماد علی الطرق الظنیۀ العقلائیۀ أو الشرعیۀ کان مرتکزا علی
الحاجۀ إلیها لإدارة الشؤون العامۀ للناس بحیث لولاها لاختل نظام حیاتهم لأن العلم وحده لا یکفی فی ذلک، ولکننا قد لا نحتاج إلی
ذلک لأن فی القواعد العامۀ کفایۀ، ولأن فی توسعۀ الإستظهار بإلغاء الخصوصیۀ التی تجمد الحکم فی مورد خاص من جهۀ الفهم
العرفی الذي لا یجد للخصوصیۀ أساسا فی الحکم ونحو ذلک [" 14 ] . ویقول أیضاً": إننا نتصور أنه لا بد لنا من أن ندرس هذه
الأمور دراسۀ أکثر دقّۀ وأکثر حرکیۀ باعتبار أننا نستطیع فی حال استنطاق الحکم الشرعی الوارد فی هذا المورد نستطیع أن نصل إلی
اطمئنان فی کثیر من الحالات من خلال دراستنا لعمق الموضوع الذي نحیط به من جمیع جهاته مقارنا بموضوع آخر مشابه له فی
جمیع الحالات مما یجعل احتمال اختلافهما فی الحکم احتمالا ضعیفا بحیث لا تکون المسألۀ ظنیۀ بالمعنی المصطلح علیه للظن، بل
قد تکون المسألۀ تقترب من الإطمئنان إن لم تکن اطمئنانا، إن المشکلۀ هی أن الدراسۀ الأصولیۀ والفقهیۀ تؤطر ذهنیۀ الإنسان فی هذه
الدائرة الضیقۀ. ومن هنا ینشأ الإنسان وفی قلبه وحشۀ من أن یمد الحکم الثابت لموضع إلی أمثاله، لأن ما أسمیه لغۀ القیاس التی تألفها
الذهنیۀ الشیعیۀ تجعل کل شیء قیاسا عندهم حتی ولو کان الإحتمال احتمالا بعیدا جدّا، لأنهم إذا لم یستطیعوا أن یشیروا إلی
خصوصیۀ الإحتمال فی مضمونه، فإنهم یطلقون الإحتمال فی المطلق ویقولون إن الله اعلم بالخصوصیات ونحن لا طریق لنا إلی
معرفتها بحیث یغلقون الباب علی أي استیحاء واستلهام للملاك الشرعی. حتی إننا نجد بعض الأصولیین عندما یتحدثون عن مورد من
الموارد التی کانت متعلقۀ بالأمر الذي یکشف عن وجود ملاك ملزم فی الموضوع، فإننا نراهم أنهم إذا حدث هناك أي عنوان
یسقط الأمر؛ إمّا من جهۀ عدم القدرة أو من أي جانب من الجوانب أو من جهۀ التزاحم بأمر آخر أهم مثلا، بحیث یصبح الموضوع
من دون أمر، فإنهم یقولون إنه لا یمکننا أن نتقرب، إذا کان المورد مما یتقرب به إلی الله بالملاك عینه لأننا لا نحرز وجود الملاك
إلا من خلال الأمر، فإذا سقط الأمر ولو من خلال أشیاء أخري طارئۀ خارجیۀ عن ذات الموضوع فإننا لا نحرز الملاك، ولذلک فنحن
صفحۀ 22 من 90
لا نستطیع أن نعتبر هذا الموضوع واجدا للملاك الشرعی بحیث نرتب علیه آثار أي موضوع وارد من ملاکه، فیما هی من آثار
الملاك. ما نتصوره أن علینا أن نعید دراسۀ الأحادیث التی وردت فی رفض القیاس عن أئمۀ أهل البیت (علیهم السلام)، لأن الواضح
أن بعض القضایا التی رفض فیها نقل الحکم من موضوع إلی موضوع آخر کانت منطلقۀ من أن السائل اعتقد الملاك فی جانب
مقاس بینما کان الملاك شیئا آخر لا یسمح بهذا القیاس، لأنه لا یحقق عناصر القیاس کما نلاحظ فی روایۀ أبان بن تغلب عن أبی
عبد الله الصادق (ع ") قال: قلت له: ما تقول فی رجل قطع اصبعا من أصابع المرأة؟ قلت: کم فیها؟ قال: عشر من الإبل. قلت: قطع
اثنتین. قال: عشرون. قلت: قطع ثلاثا. قال: ثلاثون. قلت: قطع أربعا. قال: عشرون. قلت: سبحان الله، یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون،
ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون!؟... إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله، ونقول: الذي جاء به شیطان!؟ فقال: مهلا یا أبان!
هذا حکم رسول الله (ص) إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیۀ، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف. یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس.
والسنّۀ إذا قیست محق الدین". "إذا تنطلق المسألۀ من جانب آخر، لا من جانب العدد بالمقام، وإنما من جانب طبیعۀ مشارکۀ المرأة
فی العقل الدیتی (أي الدیۀ) التی تتحملها العاقلۀ، فالقضیۀ لها جانب آخر هو تصور الملاك فی جانب ولکن هناك ملاك آخر فی
جانب آخر، ربما نجد بعض الحالات التی لا مجال فیها حتی للقیاس، کما فی قضیۀ قضاء الصوم بالنسبۀ إلی ذات العادة وعدم قضاء
الصلاة وهکذا.. إننی أتصور أن ثمّۀ مسلّمات درج علیها الأصولیون والفقهاء فی الحکم الشامل بالنسبۀ إلی القیاس. ویمکننا أن نعید
النظر فیها، فلعلنا نکتشف شیئا جدیداً. وفی هذا الإطار، لا بد من الإلفات إلی أحد محفزات العمل بالقیاس عند بعض المذاهب، وهو
انطلاقه من ضرورة معرفۀ الأحکام مع قلۀ الأحادیث الصحیحۀ، فلجأ هذا البعض إلی القیاس لملء الفراغ کما حصل مع الأمام أبی
حنیفۀ الذي کان أول من نظّر للقیاس وعمل به، إذ لم یصح عنده من أحادیث النبی (ص) إلاّ ثمانیۀ عشر حدیثا حسب ما أذکر. بمعنی
أنه لا یملک أي مصدر لاستنباط الحکم الشرعی، وهذا ما نعبر عنه بانسداد باب العلم والعلمی، ومن الطبیعی أنه إذا انسد باب العلم
بالأحکام أو باب الحجج الخاصۀ، أي ما یعبر عنه بالعلمی، فإننا لا بد أن نرجع إلی حجیۀ الظن علی بعض المبانی، کمبنی الکاشفیۀ،
بمعنی أن العقل یحکم بذلک عند فقدان کل الوسائل لمعرفۀ الحکم الشرعی مع وجود علم إجمالی بوجود حکم شرعی لم یسقط.
وإذا کان الأمر کذلک فلا بد أن یجعل الله حجۀ ویکون الظن حجۀ، وعند ذلک یکون القیاس أقرب الحجج من هذا الموضوع. ومن
خلال هذا نفهم أن مسألۀ رفض القیاس لدي أئمۀ أهل البیت (علیهم السلام) قد یکون منطلقا من أن هناك أحادیث فی السنۀ الشریفۀ
واردة بشکل واسع جدا لا یحتاج فیه إلی القیاس لأن باب العلم مفتوح من جمیع الجهات مثلا، سواء أکان من خلال القواعد العامۀ أم
من خلال النصوص الخاصۀ [" 15 ] . ونعتقد أن فساد القیاس فی مذهب أهل البیت أشهر من أن یحتاج إلی بیان أو إقامه برهان.. سیرة
العقلاء تشرع للإنسان المسلم أحکامه. بناء العقلاء یشرع للمسلم أحکامه. ویقول البعض": لا نتحدث عن منهج جدید، فالمنهج هو
المنهج، وهو الإنطلاق من کتاب الله، وسنۀ نبیه (ص)، وما استوحی الفقهاء والأصولیون منهما فی عملیۀ تقعید الفقه أو ما انفتح فیه
الفقهاء علی بناء العقلاء وسیرة العقلاء، باعتبارهما المصدرین اللذین لا یشرعان للمسلم أحکامه فحسب، ولکنهما قد یطلان علی
. [ جانب من جوانب السنۀ التی هی قول المعصوم وفعله وتقریره [" 16
وقفۀ قصیرة
ونقول: ظاهر العبارة: أن بناء العقلاء وسیرتهم لهما مهمتان: الأولی، أنهما یشرعان للمسلم أحکامه، والثانیۀ: أنهما قد یطلان علی قول
المعصوم وفعله وتقریره. فهو إذن یري لبناء ولسیرة العقلاء حق التشریع، استقلالا، تارة، وبإمضاء المعصوم أخري بقرینۀ قوله الأخیر: قد
یطلان علی جانب.. الخ. ولکننا نلاحظ: إنه قد أسهب فی باقی کلامه الذي لم ننقله فی الحدیث عن الشق الثانی، وربّما أمکنه بذلک
أن یدّعی أن هذه کانت زلۀ لسان، لا تعبیرا صادقا عمّا فی الجنان؟! ربط الناس بالعقل أغنی عن النبوّة. ویقول البعض فی جواب علی
سؤال: لماذا تتغیر النبوّات، ولماذا اختتمت بالإسلام بالمعنی المصطلح؟ الجواب": انطلقت النبوات من خلال حاجات الناس إلی
صفحۀ 23 من 90
خطوطها ومفرداتها العامّۀ، ثمّ تطورت حاجات الناس فانطلقت نبوّات جدیدة حتی کان الإسلام الذي ربط الناس بالعقل، وبالخطوط
العامّۀ لیستطیعوا من خلاله أن یطوّروا حیاتهم بحیث لا حاجۀ بعد ذلک إلی نبوّة جدیدة [" 17 ] . النصوص المتوافقۀ مع ذهنیات
المجتمعات القدیمۀ هی سبب الخطأ. ونجده یصف النصوص الإسلامیۀ التی کان الفقهاء یتحرکون فی دائرتها بأنها متوافقۀ مع الذهنیۀ
الإجتماعیۀ التی کانت سائدة فی العصور السابقۀ ویعتبر ذلک هو السبب فی عدم کون المعرفۀ علی هذه الدرجۀ من الصحۀ، فهو یقول
معللا سبب حصول المعرفۀ الأصح بالنسبۀ للنظرة الإسلامیۀ حول المرأة": ربما یعود ذلک إلی الآفاق الجدیدة التی فتحت فی العالم،
الأمر الذي جعل العلماء یفکرون فی الجانب الآخر من الصورة، وقد کانوا مستغرقین فی الجانب الوحید الذي عاشوه فی دائرة
مجتمعهم وفی دائرة النصوص المتوافقۀ مع الذهنیۀ الإجتماعیۀ السائدة [" 18 ] . الحکم الشرعی یتغیر تبعاً لتغیر الاجتهاد. یقول البعض:
.. "إنه یعنی الرأي المستمدّ من القواعد الشرعیۀ فی فهم النصوص الدینیۀ فی الکتاب والسنۀ.. فیما یفهمه المجتهد منها وفیما یستوحیه
مما ینسجم مع أجواء النص وإیحاءاته فلا یمکن له أن یعطی رأیاً فی مقابل النص، أو یضع حکماً لم یرد به نص، ولم تفرضه قاعدة
فقهیۀ مستمدة من الکتاب والسنۀ.. حتی العقل الذي اعتبره بعض المجتهدین دلیلًا من أدلۀ الأحکام.. لا بد له أن یتحرك فی نطاق
الأفکار القطعیۀ التی لایقترب إلیها الشک فیما یستفیده من ملاکات الأحکام.. فلا مکان للحکم العقلی الظنی فی ذلک من قریب ومن
بعید.. إن الاجتهاد الإسلامی.. هو اجتهاد فی فهم الإسلام.. ولیس اجتهاداً ذاتیاً یستمد أفکاره من حرکۀ الواقع.. ولا مانع من أن یتغیر
الحکم الشرعی تبعاً لتغیّر الإجتهاد.. ولکن تغیر الاجتهاد لا یخضع للتغییرات الحاصلۀ من الخارج بل من خلال اکتشاف خطأ فی
الإجتهاد السابق.. علی أساس خلل فی فهم النص أو تطبیقه.. أو فی قاعدة شرعیۀ هنا.. ربما لا یکون لها مجال فی هذا المورد أو ذاك
لأن قاعدة شرعیۀ أخري.. هی الأولی فی هذا الموضع.. أو ذاك.. وعلی ضوء ذلک.. یبقی الإجتهاد متحرکاً، فی نطاق حدود علمیۀ
معینۀ تحفظه عن الإنحراف وتصونه عن الزلل.. وتحرکه فی اتجاه الاکتشاف الأمین للحکم الشرعی الذي أنزله الله فی کتابه، أو أوحی
به إلی نبیه.. فلا مجال لتطویر الإسلام من خلال الإجتهاد.. بل کل ما هناك.. أن نجتهد فی دراسۀ مدي انسجام خطوات تطور الإسلام
فی التشریع، أو ابتعادها عنه.. لنحدد موقفنا من ذلک علی هذا الأساس.. لأن حکم الله هو القاعدة للحیاة، ولیست القضیۀ بالعکس"
. [19]
وقفۀ قصیرة
إن نظریۀ التصویب فی الإجتهاد التی یقول بها جمهور علماء السنۀ مرفوضۀ عند الشیعۀ، ویرونها نظریۀ باطلۀ من الأساس. والمُراجع
لکلمات القائلین بالتصویب الباطل یجدهم فریقین: أحدهما: یقول: إنه لیس فی الواقعۀ حکم أصلًا، بل الله ینشئ الحکم وفق اجتهاد
المجتهد وظنه، فیتعدّد الحق بتعدد المجتهدین. الثانی: یري: أن کل مجتهد مصیب، وإن کان الحق مع واحد، وهو الذي وافق اجتهاده
الحکم الواقعی الذي جعله الله، فلله سبحانه وتعالی حکم واقعی، لکن إذا أدي ظن المجتهد إلی حکم مخالف له فإن الله سبحانه تعالی
ینشئ حکماً علی وفق ظنه واجتهاده، فیصیر المجتهد بذلک مصیباً، وإن کان قد أخطأ الحکم الواقعی. ومن تصریحاتهم الدالۀ علی ما
یذهبون إلیه من التصویب: 1 قول الشهاب الهیثمی فی شرح الهمزیۀ علی قول البوصیري عن الصحابۀ: (کلهم فی أحکامه ذوو اجتهاد
أي صواب وکلهم أکفاء). 2 وعن العنبري فی أشهر الروایتین عنه: (إنما أصوب کل مجتهد فی الذین یجمعهم الله، وأما الکفرة
3 وقال الشوکانی: (ذهب جمع جمّ إلی أن کل قول من أقوال المجتهدین فیها، (أي فی المسائل الشرعیۀ التی لا . [ فلا یصوبون) [ 20
قاطع فیها) حق، وأن کل واحد منهم مصیب، وحکاه الماوردي والرویانی عن الأکثرین، قال الماوردي: (وهو قول أبی الحسن
الأشعري والمعتزلۀ). إلی أن قال: (وقال جماعۀ منهم أبو یوسف: إن کل مجتهد مصیب، وإن کان الحق مع واحد، وقد حکی بعض
أصحاب الشافعی عن الشافعی مثله). إلی أن قال: (فمن قال: کل مجتهد یصیب، وجعل الحق متعددا بتعدد المجتهدین فقد أخطأ)
4 وقال حول حجیۀ الإجماع: (فغایۀ ما یلزم من ذلک أن یکون ما أجمعوا علیه حقاً، ولا یلزم من کون الشیء حقاً وجوب . [21]
صفحۀ 24 من 90
5 وقال الأسنوي . [ اتباعه؛ کما قالوا: إن کل مجتهد مصیب، ولا یجب علی المجتهد الآخر اتباعه فی ذلک الاجتهاد بخصوصه) [ 22
حول الإجتهاد فی الواقعۀ التی لا نص علیها: فیها قولان: أحدهما: أنه لیس لله تعالی فیها قبل الاجتهاد حکم معین بل حکم الله تعالی
فیها تابع لظن المجتهد. وهؤلاء القائلون بأن کل مجتهد مصیب، وهم الأشعري، والقاضی وجمهور المتکلمین الأشاعرة والمعتزلۀ
الخ..) [ 23 ] . ونقل عن الأئمۀ الأربعۀ ومنهم الشافعی التخطئۀ والتصویب فراجع [ 24 ] . وحین یقول هذا البعض: لا مانع من أن یتغیر
الحکم الشرعی تبعاً لتغیُّر الاجتهاد، مع تصریحه بوجود حکم واقعی أخطأه من أخطأه وأصابه من أصابه فإن کلامه یحتمل أمرین:
أحدهما: أن یکون قد قال بمقولۀ الفریق الثانی من المصوِّبۀ، من غیر الأمامیۀ. وهی أن کل مجتهد مصیب لکن الحق مع واحد. الثانی:
أن یکون مراده من الحکم الشرعی الذي یتبدل بتبدل الاجتهاد هو الحکم الشرعی الظاهري کما تقول به الأمامیۀ، لکن إطلاق عبارته،
وما عرفناه عنه من جنوحه إلی الأخذ بآراء غیر الأمامیۀ، مثل عمله بالقیاس، وبأخبار العامۀ، وبالاستحسان، وبالمصالح المرسلۀ وغیر
ذلک من مناهج غیر الشیعۀ الأمامیۀ، کما اتضح فی هذا القسم نعم إن ذلک کله یجعلنا غیر قادرین علی تأویل کلامه بما یوافق ما
علیه الشیعۀ الأمامیۀ، أو فریق منهم، لأن کلام أي شخص إنما یلتمس له التأویل، أو یحمل علی خصوص أحد المعانی حینما یکون قد
عرف عن ذلک الشخص أنه یلتزم نهج أسلافه فی آرائه، وفی مناهجه ومقولاته، حیث یکون ذلک قرینۀ عقلیۀ ومنطقیۀ علی إرادته
هذا المعنی بخصوصه، أما حین یظهر فی موارد کثیرة ومتنوعۀ فی مجالاتها وخصوصیاتها جنوحه إلی مقولات الآخرین، فان هذا
یصلح لأن یکون قرینۀ علی تحدید المعنی المراد من کلامه هذا، وهو الأمر الذي دعانا إلی أن نضع بین یدي القارئ الکریم هذا
النص الذي یومئ إلی مقولۀ التصویب، ویظن انطباقه علیها. کل التراث الفقهی والکلامی والفلسفی فکر بشري. قد تقدّم أن البعض
یعتبر: أن کل ما جاءنا من تراث فقهی، وکلامی، وفلسفی، وکل الفکر الإسلامی باستثناء البدیهیات هو فکر بشري ولیس فکرا إلهیّا
علی حدّ تعبیره.. [ 25 ] . فإذا کانت النظرة هی هذه، فإن من الطبیعی أن یکون التعامل فی مجال الإستدلال الفقهی منسجما مع هذه
النظرة، وأن تصبح أدوات الإستنباط والإستنتاج تحمل معالم هذا التوجه، وسمات هذا الفهم للقضیۀ برمّتها. لا توجد حقیقۀ فقهیۀ
مطلقۀ. لا توجد حقیقۀ کلامیۀ مطلقۀ. کل جهد بشري هو نسبی. یقول البعض.. ": بعد وفاة الرسول صلی الله علیه وآله، الذي نعتبر أن
فهمه للدین لیس بشریاً. وفی ظل غیاب المعصوم أیضاً فنحن نعتقد: أن الاجتهاد فی الدین سواء فی فهم النص، أو فی استیحائه، أو فی
تقیید القاعدة هو أمر ممکن للمتأخرین أن یناقشوا القدماء فیه، کما کان القدماء یناقشون بعضهم بعضاً. لیس هناك حقیقۀ فقهیۀ
مطلقۀ. ولیس هناك حقیقۀ کلامیۀ مطلقۀ. فکل جهد بشري هو نسبی فی النهایۀ."
وقفۀ قصیرة
ونسجل هنا ما یلی: 1 إن کلام هذا البعض معناه: أن ثمۀ مجالًا للتغییر والتبدیل فی الاعتقادات.. فنعتقد مثلًا: أن الله تعالی فی جهۀ،
وأن له مکاناً مثلًا.. وبالأمکان الاستغناء عن کثیر من العقائد، فتقل مفرداتها یوماً، وتزید فی یوم آخر، حسب تکثر الآراء والاجتهادات.
وربما ینجر هذا الأمر إلی الأمامۀ فیکون الأئمۀ خمسۀ عشر أو تسعۀ، بدلًا من اثنی عشر.. ویمکن أن یکون الأمام معصوماً الیوم، فاقداً
للعصمۀ غداً.. وما إلی ذلک. فإن ذلک کله وسواه من مفردات علم الکلام لیس حقیقۀ مطلقۀ.. وإنما هو من الأمور النسبیۀ التی
تختلف وتتفاوت حسب الاجتهادات فی العصور المختلفۀ، من مجتهد لآخر.. وکل ذلک داخل فی مفردات الحقیقۀ التی هی نسبیۀ
عنده. وهذا أمر فی غایۀ الخطورة علی الدین، وعلی العقیدة.. ولا نرید أن نقول أکثر من ذلک. 2 وکذلک الحال بالنسبۀ لمقولته
الأخري حول: أنه لیس هناك حقیقۀ فقهیۀ مطلقۀ. فهل یمکن أن یأتی یوم تصیر فیه صلاة الصبح رکعۀ واحدة، وصلاة الظهر
رکعتین، أو نصلی فیه یوم الجمعۀ فقط وتسقط الصلاة فی سائر الأیام؟ أو یحل فیه اللواط والسحاق؛ باعتبارهما مثل استمناء الرجل
والمرأة علی حد تعبیر هذا البعض؟! أو یحل فیه شرب الخمر، إذا لم یصل إلی حد الإسکار، أو یحل فیه مصافحۀ الرجل للمرأة حیث
لا تکون هناك ریبۀ؟! وغیر ذلک.. 3 وهل یمکن أن یأتی یوم تسقط فیه القواعد والأصول عن الصلاحیۀ، فنستبدل فیه قاعدة
صفحۀ 25 من 90
بقاعدة، ونعتمد علی القیاس، وعلی الاستحسان، وعلی الرأي؟! إن ذلک لیس ببعید، فها نحن نري هذا الأمر یظهر بکل وضوح فی
کتب وتصریحات هذا البعض. بل أصبحنا نشاهد آثاره فی مختلف ما یصدّره من آراء، توصف بأنها فتاوي!!. 4 ما معنی إطلاق
التعمیم بأن کل جهد بشري هو نسبی فی النهایۀ. فهل إذا قام البشر بعَدِّ أوراق کتاب (وهی مائۀ) یکون ذلک نسبیاً بحیث تکون مائۀ
عند شخص وتسعین عند آخر، باعتبار أن عدّها جهد بشري؟!. وهل یصح أن یقال: إن القول بوحدة الخالق أمر نسبی، فقد یقول
مجتهد إنه واحد، ویقول الآخر: إنه أکثر من واحد؟! وحیث یبذل جهد لإثبات نبوة النبی، فهل تکون هذه النبوة نسبیۀ، وکیف؟! وهل
استنباط حرمۀ الکذب وکذلک حرمۀ الزنا یجعل هذه الحرمۀ نسبیۀ؟! وکیف؟! وکذلک الحال بالنسبۀ لاستنباط حرمۀ الخیانۀ.. وحرمۀ
الظلم، وحرمۀ المخدرات؟! وما إلی ذلک.. المشکلۀ أن الکثیر من الفقهاء یقولون: لا دلیل یدلنا علی مقاصد الشریعۀ. المسألۀ ترتبط
بالمصداق الذي یحقق المفهوم، والثبوت. ربما أضعنا بسبب ذلک الکثیر من مقاصد الشریعۀ فی کثیر من الفتاوي.. ضیاع المقاصد
هی فتاوي یکون الحکم الشرعی فیها جسداً بلا روح. حفظ المقاصد یحتاج إلی دقۀ فی الاجتهاد. سئل البعض: ما المقصود بمقاصد
الشریعۀ، وهل إغفالها کشرط للإجتهاد أدي إلی ما یسمی بالحیل الشرعیۀ؟! وهل هی أساساً شرط للاجتهاد؟. فأجاب": المقاصد
(کذا) الشریعۀ تمثل منطلقات الشرع فی أحکامه، أو ما یسمی بعلل التشریع أو ملاکاته. وهو ما یرید الله سبحانه وتعالی للإنسان أن
یحققه من أهداف فی حیاته، من خلال التزامه بهذا الحکم الشرعی أو ذاك. کما نلاحظ مثلاً أن الله تبارك وتعالی یحدثنا عن
الصلاة بقوله: (إن الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر) (العنکبوت/ 45 ) فالنهی عن الفحشاء والمنکر هو من مقاصد تشریع الصلاة، ولذا
ورد فی الحدیث الشریف: من لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنکر لم یزدد من الله إلا بعداً. کما أن مقصد الصوم هو التقوي: (کتب
علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون) (البقرة/ 183 ). وهکذا، فمقاصد الشریعۀ هی الأهداف التی تستهدفها
الشریعۀ، من خلال التشریع. ولکن المشکلۀ فی البحث الفقهی الاجتهادي هی أن الکثیر من الفقهاء یقولون بأنه لیست عندنا أدلۀ
حاسمۀ قاطعۀ تدلنا علی مقاصد الشریعۀ بشکل صریح، علی نحو یمکننا من تحدید علاقۀ المقاصد بالتشریع کعلاقۀ العلۀ بالمعلول،
ولکننا نظن ذلک (وإن الظن لا یغنی من الحق شیئاً) (النجم/ 28 ). ولذلک فعلینا أن نأخذ بالشریعۀ حتی لو لم تحقق ما نظن أنه
المقاصد؛ لأن ما نظن أنه کذلک قد لا یکون هو المقصد الحقیقی. وهذا یعنی أن المسألۀ ترتبط بالمصداق التی یحقق المفهوم
والثبوت، فلا طریق لنا إلی إثبات مقاصد الشریعۀ علی أنها بمثابۀ العلل والأسباب للشریعۀ. وهذه هی المشکلۀ فی هذا المجال. ولذلک
ربما أضعنا الکثیر من مقاصد الشریعۀ فی کثیر من الفتاوي التی یشعر الإنسان معها بأن الحکم الشرعی یمثل جسداً بلا روح. ومن
. [ الطبیعی أن هذه الأمور تحتاج إلی دقۀ فی الاجتهاد [".. 26
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن لنا علی کلامه العدید من الملاحظات: 1 إننا نجد فی کلام هذا البعض ما یلی: ألف: إنه قد اعتبر قول الکثیر من الفقهاء،
بأن لا دلیل یدلنا علی مقاصد الشریعۀ بشکل صریح، بحیث تکون تلک المقاصد هی علۀ التشریع اعتبره هو المشکلۀ التی
یواجهها.. ب: إنه یقول": إن هذه المشکلۀ هی السبب ربما فی إضاعۀ الکثیر من مقاصد الشریعۀ، فی کثیر من الفتاوي "..ج: إن
الفتاوي التی ضیّعت فیها مقاصد الشریعۀ یشعر الإنسان فیها أن الحکم الشرعی یمثل جسداً بلا روح. د: إن هذه الأمور، تحتاج إلی دقّۀ
فی الاجتهاد. 2 إن الأحادیث الذي ذکرت بعض العلل للأحکام، علی نحوین: أحدهما: ما ثبت أنه علۀ للحکم بصورة قطعیۀ، استناداً
إلی تصریح المعصوم بذلک.. أو لأن العلۀ قد جعلت عنواناً لموضوع الحکم أحیاناً.. کالإسکار الذي هو علۀ لتحریم الخمر. فإن قوله
علیه السلام: کل مسکر حرام، یظهر بجلاء أن الإسکار الذي علل به تحریم الخمر علۀ حقیقیۀ لهذا التحریم، ولذلک دار حکم التحریم
مدارها وجوداً وعدماً، حیث جعل المسکر موضوعاً للحکم بالحرمۀ، وذلک ظاهر. الثانی: ما جاء علی سبیل بیان فائدة مهمۀ من فوائد
التشریع، التی یرید الشارع صونها وحفظها، فظهر فی لسان الدلیل بصورة التعلیل للحکم، وإن لم یکن علۀ تامۀ للتشریع وذلک مثل
صفحۀ 26 من 90
عدم اختلاط المیاه فی ما یرتبط بالعدّة، فلیس ذلک هو علۀ للتشریع، وإنما هو من حکمه وفوائده المهمۀ، ولذلک تجب العدّة حتی
فی صورة استئصال الرحم، أو فی صورة الوطء فی الدبر.. وکما أن الشارع قد استعمل أسلوب التعلیل فی کلا الموردین لیظهر أهمیۀ
تلک الفوائد عنده واهتمامه بحفظها وصونها، لم یمکن الإطمئنان فی مقام الاستظهار والاستدلال إلی أن ما یذکر فی صورة بیان
السبب هل هو علۀ حقیقیۀ؟ أم هو من لوازم العلۀ، ومن الفوائد المهمۀ التی یرید الشارع أن یحفظها ویصونها؟!. 3 وقد أدرك
الفقهاء، من خلال ذلک: أنه حین یکون المقصود هو إعطاء الضابطۀ، وبیان علل التشریع الواقعیۀ التی یدور الحکم مدارها وجوداً
وعدماً، فإن الشارع ملتزم بإزاحۀ العلۀ فی بیان مقاصده، ولن یترك الأمر بدون استقصاء البیان الکافی والشافی. وقد ظهر من خلال
ممارسۀ الأدلۀ أن ما أراد الشارع بیان علله الواقعیۀ قلیل جداً، بل هو أقل القلیل.. 4 إن الصلاة وإن کانت قد شرّعت من أجل أن
تنهی عن الفحشاء، والمنکر.. وقد اعتبر البعض هذا النهی لها من مقاصد الشریعۀ. ولکن من الواضح أن ذلک لیس هو علۀً التشریع
بحیث یدور مدارها وجوداً وعدماً.. ولأجل ذلک لا یحکمون ببطلان صلاة لم تنهَ صاحبها عن الفحشاء والمنکر.. ولا یوجبون علیه
إعادتها ولا قضاءها. وکذلک الصوم، فإنهم لا یحکمون ببطلانه إن لم یحقق التقوي ولا یوجبون إعادته ولا قضاءه.. ویلاحظ هنا ما
فی التعبیر بکلمۀ (لعلّ) فی قوله تعالی: (لعلکم تتّقون) حیث دل علی رجاء حصول ذلک.. مما یشیر إلی أن ذلک هو فائدة متوخّاة من
التشریع، وإن لم تکن هی تمام عناصر علته.. ومهما یکن من أمر، فقد قلنا: إنه لو کانت هذه الفائدة وتلک من المقاصد هی تلک التی
تمنح مراعاتها توسعاً فی الفتوي أو تقییداً فی الأحکام.. لوجب أن یکون لها تأثیر فی البطلان والصحۀ، أو فی الإعادة والقضاء، أو فی
تحمل أعباء معینۀ من أي نوع فرضت.. مع أن الأمر لیس کذلک، مما یدل علی أنها لیست من المقاصد التی توجب توسعاً فی
الفتوي، أو تقییداً فی الأحکام. 5 وبعد.. فإن هناك مقاصد کما فی التقوي فی الصوم، ونهی الصلاة عن الفحشاء والمنکر تهدف
إلی سوق الإنسان نحو مراتب ومقامات فی الکمال قد تتجاوز ما یسعی إلیه الکثیرون من الناس الذین رضوا بأن یخرجوا أنفسهم من
منطقۀ الخطر، ولا یریدون أکثر من ذلک.. 6 وأخیراً.. نقول: ربما یؤدي ما یسعی إلیه البعض من فتح باب الأخذ بمقاصد الشریعۀ،
واعتبارها من آلیات التشریع.. إلی الوقوع فی فخ خطیر، وذلک بسبب شیوع العمل بالإستحسان، وبالرأي، وبغیر ذلک من ظنون لا
قیمۀ لها فی الشرع الحنیف. ویکون الغطاء لذلک هو ادعاء إدراك مقاصد الشریعۀ، والعمل علی نیلها، وسوق الناس إلیها.. ولن
یجدي نفعاً إطلاق شعارات برّاقۀ ورنانۀ، بأن هذه الأمور تحتاج إلی دقۀ فی الاجتهاد، أو ما إلی ذلک. کما لا یفید التباکی علی
مقاصد الشریعۀ، حین تصبح الفتاوي فاقدة لها.. ولن یجدي أیضاً وصف الحکم الشرعی بأنه یمثل جسداً بلا روح. إن التربیۀ الروحیۀ
هی التی تهیئ الإنسان الذي یتصدي لامتثال الحکم الشرعی لأن ینفخ فیه الروح من خلال إقباله علی الله فیه.. ولیس بإعطاء الحریۀ
للناس من خلال شعار حفظ مقاصد للشریعۀ لیعبثوا بالشریعۀ حسب آرائهم واستحساناتهم. ما أخذ من القرآن والسنۀ والقیاس شریعۀ.
اجتهاد الرأي شریعۀ. الاستحسان شریعۀ. المصالح المرسلۀ شریعۀ. سدّ الذرائع شریعۀ. یقول البعض": الشریعۀ هی: کل حکم أخذ من
القرآن الکریم، أو من أحادیث النبی، أو أهل بیته صلوات الله تعالی علیه وعلیهم، أو ما ثبت عند المذاهب الإسلامیۀ جواز الاعتماد
. [ علیه فی استنباط الأحکام من الأصول والقواعد الفقهیۀ. ویصطلح علیه بالسنۀ، ویقابل ذلک مصطلح البدعۀ [" 27
وقفۀ قصیرة
1 إن هذا النص قد أوضح بما لا مجال معه للشک أن هذا البعض مصر علی العمل بالقیاس، وأضرابه، کالاستحسان، والمصالح
المرسلۀ.. وغیر ذلک.. فإن هذه الأمور هی مما ثبت عند المذاهب الإسلامیۀ جواز الاعتماد علیه فی استنباط الأحکام.. 2 إن الملاحظ
هو: أن هذا البعض، قد أثبت هذا النص فی الطبعۀ الأولی، ولکنه حذفه من الطبعۀ الثانیۀ. ولم ینبه علی خطأه فیه، مع تصریحه بالتزامه
بکل أفکاره منذ الثمانینات.. أو أنها باقیۀ علی ما هی علیه لم تتغیر ولم تتبدل. وأما سبب حذفه لهذه العبارة، فلعله إحساسه بتداعیات
هذا التصریح، من خلال ردّات الفعل التی لمسها لدي أهل العلم.. حیث اعتبروا ذلک من جملۀ الأدلۀ الدامغۀ علی سعیه لاقتحام
صفحۀ 27 من 90
المسلمات فی مذهب أهل البیت (علیهم السلام) وجرّ الناس إلی ما علیه أهل المذاهب الأخري. 3 وظهر من ملاحظۀ جملۀ من
مقولاته الکثیرة جداً، والتی تعدّ بالمئات والألوف: أنه حین قال: أسعی لاقتحام المسلمات، إنما کان یعنی بذلک مسلمات مذهب
التشیع مذهب أهل البیت (علیهم السلام).. دون سواها.. 4 إن هذا البعض مهما حاول أن یعتذر عن مقولته السابقۀ، وحتی حین
حذفها من الطبعۀ الثانیۀ.. فإنه قد أثبت من خلال تصریحاته الأخري، کتصریحه الذي أورده فی کتاب تأملات فی آفاق الأمام الکاظم
علیه السلام.. أنه ملتزم بهذا الأمر. لا یبغی له بدلا، ولا عنه حولًا. فحذفه للعبارة المذکورة من الطبعۀ الثانیۀ، لا یدل علی أن رأیه قد
تبدل فی هذا الأمر، إذ إنه لم یصرح بذلک ولا أشار إلی خطأ هذه الفکرة. لا من قریب ولا من بعید مما یشیر إلی أن هذا الحذف
کان مصلحیاً لا عن قناعۀ بفساد رأي. ویدل علی ذلک ما سنقوله تحت الرقم التالی. 5 إنه حین واجه الاعتراضات من هنا وهناك قد
حاول التخلص من تبعات هذا التصریح، فأطلق تأویلًا عجیباً وغریباً لکلامه هذا.. حین ادعی": أنه لا یقصد فی کلامه هذا الشریعۀ
الحقۀ، بل ما یطلق علیه أنه الشریعۀ.. وإن کان قد یقع الخطأ والصواب، کما هو الحال فی اجتهادات المجتهدین حین تختلف فیما
بینها [".. 28 ] . ومن الواضح: أنه توجیه لا یصح، لأمور عدیدة: فأولًا: تقدم أن عمله فی مجال الفقه یظهر أنه ملتزم بالقیاس، وبغیره،
وإن کان لا یسمی الأمور بأسمائها الحقیقیۀ.. ثانیاً: إنه حین یقدّم کتابه المشتمل علی المسائل الفقهیۀ لمقلّدیه.. إنما یحدثهم عن أمور
تعنیهم، وتفیدهم فی مجال عملهم.. ولا یتحدث لهم عما تقوله سائر المذاهب.. ولو فرضنا وجود مبرر لذکر قول مذهب ما، فإنه لا
مبرر لاستخدام مصطلحات خاصۀ لا یخاطب بها إلا أهل الاستنباط. ولیس دائماً أیضاً، وإنما فی خصوص حالات معینۀ تفرض التعمیم
لآراء سائر المذاهب.. ثالثاً: إن سیاق کلام هذا البعض فی کتابه ذاك الذي ضمّنه هذا النص یتجه نحو الحدیث عن الشریعۀ الحقۀ،
التی یکون المکلف معذوراً فی اتباعها، والالتزام بالأحکام الشرعیۀ الواردة فیها، والتی استنبطها مجتهدوها.. ویُفْرَضُ علی مقلدیهم
من خلال تعالیمها الرجوع فیها إلیهم، وأخذها منهم. وفی کلامه قرائن کثیرة علی ذلک. فإن أول عبارة قالها فی ذلک الکتاب هی:
"إن الشریعۀ المطهرة قد بینت أحکام أفعال المسلم، وجعلتها موزعۀ علی خمسۀ أحکام، هی الواجب والحرام.. إلی أن قال: وهذا
المبحث هو المتکفل بتحدید السبل التی بها یتعرف علی ما کلفه الله تعالی به، وسنه له، وتفصیله کما یلی: الخ "..ثم بدأ بالحدیث عن
الشریعۀ، وعن الأحکام الخمسۀ.. فکلامه صریح فی أنه یتحدث عن الشریعۀ الحقۀ التی حاول أیضاً تحدید السبل إلیها، لیتعرف
المکلف علی ما کلفه الله به وسنَّه له. ولا یتحدث عن المذاهب التی یعتقد المکلّف ببطلانها.. ولا عن السبل التی تعتمدها تلک
المذاهب.. ورابعاً: إن مصطلح الشریعۀ الحقۀ إنما یعنی ما یجب العمل به علی المکلف من خلال إلزام الشریعۀ به حتی إذا أصاب
الواقع فإنه یتنجّز فی حقه، وإذا أخطأه یکون معذوراً فیه، علی أساس تعذیر الشریعۀ نفسها له.. فالأمر بالنسبۀ إلی المکلف هو أن
الشریعۀ قد ألزمته بالأخذ بقول المجتهد.. فقول المجتهد هو الشریعۀ العملیۀ بالنسبۀ إلیه، وهو حجۀ فی حقه..مع علمه بأن المجتهد قد
یخطئ الحکم الواقعی الإلهی.. وأما المذاهب الأخري فیراها من الباطل، ولا یصح مخاطبته بها، فی ذات الوقت التی یُدْعی فیها إلی
التقلید..
الغایۀ تنظف الوسیلۀ و قاعدة التزاحم
اشاره
قاعدة التزاحم هی المصالح المرسلۀ عند السنۀ. وهو یعتبر قاعدة المصالح المرسلۀ التی یستند إلیها أهل السنۀ فی اجتهاداتهم، هی
نفس قاعدة التزاحم فی مدرسۀ أهل البیت (ع)! مع أن الفرق بینهما کالنار علی المنار، وکالشمس فی رابعۀ النهار. فهو یقول": هناك
قاعدة فی العلم الأصولی تسمی بقاعدة (التزاحم) فی المذهب الشیعی الأمامی، وتسمی ب (المصالح المرسلۀ) فی مذهب المسلمین
السنۀ [" 29 ] . ثم یضرب مثالا لهذه القاعدة بالغریق الذي یتوقف إنقاذه علی أن تکسر بابا، أو تهدم غرفۀ للغیر [ 30 ] . ولا یفوتنا
صفحۀ 28 من 90
التذکیر بأن اعتماده لقاعدة (الغایۀ تبرر الوسیلۀ) قد کان مبتنیا عنده علی قاعدة التزاحم أیضا. وقال وهو یتحدث عن ولایۀ الفقیه، وبعد
أن قدّم آیۀ الله العظمی السید ابو القاسم الخوئی رحمه الله، کنموذج لمن یقول بولایۀ الفقیه الخاصّ ۀ، ثم یتصدّي لهذا الأمر حینما
واجهته التطورات فی أیام ما عرف باسم (الإنتفاضۀ) فی العراق": ولذلک فالذین یقولون بالولایۀ الخاصّۀ عندما تجابههم التطورات،
فانهم تلقائیا یقولون بالولایۀ العامۀ، ولکن بالعنوان الثانوي، أو المصالح المرسلۀ، أو ما شاکل. "..ولا نورد قوله هذا کشاهد علی ما
ذکرناه، ولکننا أحببنا: أن نسأل من أین عرف أنهم استندوا فی قولهم بالولایۀ العامّۀ إلی المصالح المرسلۀ؟ وهل یمکن له أن یذکر لنا
موردا صرحوا فیه بذلک..؟! وهو مع ذلک کله یقول": إنه یلتزم بالمنهج الجواهري فی الإستنباط [" 31 ] . المحرم ما حرّمه القرآن
والحلال ما أحله القرآن. یجب موافقۀ الحدیث للقرآن فی حجم دلالته. وقیل له: ذکرتم أن المحرم هو ما حرم فی القرآن، وکذلک
الحلال هو ما أحل فی القرآن.. فأجاب": ما ذکرت ذلک، قلت: هناك بعض العمومات التی تدل علی حصر المحرمات فی مورد
معین، وهناك أشیاء واردة فی السنّۀ، فعلینا أن نکتشف القاعدة التی نستطیع فیها أن نوفق بین ما جاء فی القرآن وما جاء فی السنۀ"
32 ] . فهل إذا لم یکتشف القاعدة سیرفض ما جاء فی السنّۀ؟!. ما من عام إلا وقد خص من موارد مسألۀ التزاحم. الغایۀ الکبري تبرّر ]
الوسیلۀ المحرّمۀ. الغایۀ تجمّد الوسیلۀ المحرمۀ. الأخلاق فی الإسلام لا تمثل قیمۀ إیجابیۀ. الأخلاق فی الإسلام تمثل قیمۀ سلبیۀ متغیرة
تبعاً للعناوین الثانویۀ. وضع یوسف صواع الملک فی رحل أخیه یؤکد: إن الغایۀ تبرّر الوسیلۀ. إنما تبرّر الغایۀ الوسیلۀ لأنها تنظفها
وتطهّرها. قاعدة الغایۀ تبرّر وتنظف وتطهّر الوسیلۀ هی مسألۀ التزاحم. یقول البعض": إن القاعدة العقلیۀ التی أقرها الفکر الإسلامی
الفقهی، انطلاقاً من آیات الله وسنۀ رسوله، تفرض اختیار الجانب الأهم فی حسابات المصالح والمفاسد. إذا تعارض حکمان شرعیان
یأمرنا أحدهما بشیء وینهانا الآخر عنه ولم یکن هناك مجال لامتثالهما معاً، لأن الحکم الشرعی ینطلق من المصلحۀ الأساسیۀ
للإنسان، من خلال ما ثبت لدینا من أن الأحکام تابعۀ للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها. فإذا رأینا المصلحۀ الأهم فی جانب، فمعنی
ذلک أن الحکم الذي لا یصل الموقف فیه إلی هذا المستوي من الأهمیۀ، یفقد معناه فی حدود ذلک، وتکون النتیجۀ تقیید فاعلیۀ
الحکم الشرعی وحرکته فی غیر هذا المجال. وهذا ما واجهناه فی الآیات السابقۀ التی تتحدث عن القتال فی المسجد الحرام فیما إذا
قاتل المشرکون المسلمین فیه، وفی هذه الآیۀ التی تتحدث عن القتال فی الشهر الحرام فی صور مبرراته الإسلامیۀ. فلو دار الأمر بین أن
تهتک حرمۀ الشهر أو المکان، وبین أن تهتک حرمۀ الإسلام ویسقط صریعاً أو مهزوماً أمام ضربات الکفر، فإن من الممکن ان نتجاوز
حرمۀ الشهر والمکان لمصلحۀ حرمۀ الإسلام العلیا؛ بل قد یجب ذلک فی بعض المجالات، إذ وإن کانت حرمتهما جزءاً من التشریع
الإسلامی، لکن لا یمکن أن تتقدم علی سلامۀ الإسلام نفسه. وهذا ما یعبر عنه علماء الأصول، بحالۀ (التزاحم بین الحکمین). وقد نجد
هذه القاعدة متمثلۀ فی أکثر من مسألٍۀ فقهیۀٍ فی نطاق المحرمات الشرعیۀ، التی جاءت الرخصۀ فیها فی بعض مواردها، وقد تعددت
نماذجها حتی أصبحت بمثابۀ (القاعدة الثانویۀ الاستثنائیۀ)؛ حتی قال الأصولیون: (ما من عام إلا وقد خُصَّ)، مما یوحی بأن
التخصیصات الواردة فی العمومیّات القرآنیۀ والنبویۀ تحولت إلی ظاهرة شرعیۀ من خلال تزاحم المصالح العامۀ، والتی یعبّر عنها
بالخاص فی دائرة الخصوصیات الحاکمۀ علی العنوان العام. وهذا ما نراه فی الغیبۀ التی جاء الاستثناء فیها فی قوله تعالی: (لا یُحِبُ الُله
الجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ القَولِ إِلا من ظُلِمَ وَکَانَ الُله سِمَیعاً عَلِیماً) (النساء/ 148 ) فجعل حالۀ الظلم استثناء من حرمۀ الغیبۀ التی جاء فیها قوله
تعالی: (یا أیها الذین أمنوا اجتنبوا کثیراً من الظن، إن بعض الظن إثم، ولا تجسّ سُوا، ولا یغتب بعضکم بعضاً، أیحب أحدکم أن یأکل
لحم أخیه میتاً فکرهتموه؟! واتقوا الله إن الله تواب رحیم) (الحجرات/ 12 ) فأطلق للمظلوم الحریۀ فی أن یتحدث عن ظالمه بالسوء من
أجل الضغط علیه لرفع ظلمه، باعتبار أن مصلحۀ رفع الظلم عن المظلوم أکبر من مفسدة الغیبۀ فی إظهار عیب الظالم؛ کما جاء الاستثناء
فی مقام النصیحۀ للمؤمنین، لأن إغلاق باب النصیحۀ فی التحدث عن عیوب الإنسان الذي قد یقع الناس فی مشاکل کثیرة نتیجۀ
کتمان عیوبه، أکثر من مشاکل الحدیث السلبی عنه؛ وفی مقام تجاهر الإنسان بالفسق الذي تمثل الغیبۀ وسیلۀ من وسائل الضغط علیه،
وإبعاد الناس عن التأثر به من أجل إصلاحه أو إنقاذ الناس من أضراره؛ وفی مقام تترّس الکفار فی الحرب بأسري المسلمین، لیمنعوهم
صفحۀ 29 من 90
من الهجوم علیهم، خوفاً من تأدیۀ ذلک إلی قتل إخوانهم، وبذلک یفقد المسلمون فرصۀ النصر، فأجاز الإسلام قتل الأسري المسلمین
إذا توقف النصر أو الدفاع علی ذلک؛ وهکذا نجد ذلک فی کثیر من الموارد الشرعیۀ. وهذا باب ینفتح علی أکثر من قضیۀ من قضایا
الناس العامۀ والخاصۀ، التی قد تؤکد الفکرة القائلۀ بأن الغایۀ الکبري تبرر الوسیلۀ المحرمۀ، بمعنی أنها تجمدها وتنظفها من خلال
ارتباطها بسلامۀ الخط العام، فلا یتجمد الإنسان المسلم فی أخلاقیاته إذا تحولت إلی خطر علی حیاته أو علی مصیر الإسلام
والمسلمین، کما لو أرید له أن یتحدث، وهو فی سجن الکافرین والمستکبرین، عن أسرار المسلمین السیاسیۀ والأمنیۀ والاقتصادیۀ،
التی یمثل إظهارها خطراً علی السلامۀ العامۀ؛ فیجب علیه فی هذه الحالۀ، أن یکذب من أجل حمایۀ القضیۀ الکبري؛ ویحرم علیه
الصدق الذي یؤدي إلی السقوط الکبیر، لأن الکذب یمثل القیمۀ السلبیۀ الأخلاقیۀ، کما یمثل الصدق القیمۀ الإیجابیۀ الأخلاقیۀ فی
الخط العام. لا یجوز للإنسان أن یکذب باختیاره، بل یجب علیه أن یأخذ بالصدق فی أحادیثه فی الحالۀ الطبیعیۀ العامۀ، لکن الحالات
الطارئۀ الضاغطۀ تفقد الکذب سلبیته لیکون قیمۀ إیجابیۀ کما تفقد الصدق إیجابیته لیکون قیمۀ سلبیۀ، لأن المسألۀ فی السلب
والإیجاب لا تنطلق من الطبیعۀ الذاتیۀ للصدق والکذب، بحیث یکون علۀ تامۀ للسلب هنا أو للإیجاب هناك، بل تنطلق من الحالۀ
الاقتضائیۀ المنفتحۀ علی النتائج بشکل عام، ولکنها قد تصطدم ببعض الموانع التی تمنعها عن التأثیر فی المقتضی بدرجۀ فعلیۀ. وهذا ما
یجعلنا نؤکد أن الأخلاق فی الإسلام لا تمثل قیمۀ إیجابیۀ، بل تمثل قیمۀ سلبیۀ قابلۀ للتغیر فی حرکتها فی الواقع الإنسانی، تبعاً للعناوین
الثانویۀ الطارئۀ التی تختلف الأحکام الشرعیۀ باختلافها. ولا بد فی هذه الحالۀ من التدقیق کثیراً فی المواقف والقضایا قبل الدخول فی
عملیۀ الموازنۀ بین الأحکام، لأن المسألۀ تحتاج إلی وعی عمیق واسع فی فهم أسس الحکم الشرعی، وفی الواقع الذي یتحرك فیه،
ولا یمکن إخضاعها للأفکار السریعۀ الانفعالیۀ فی مواجهۀ الواقع فی ضغوطه العملیۀ علی حرکۀ الإنسان فی الحیاة [". 33 ] . ویقول
البعض أیضاً، وهو یفسر وضع صواع الملک فی رحال إخوة یوسف (علیه السلام)، (ثم أذن مؤذن أیتها العیر إنکم لسارقون"). وفی
تلک الحادثۀ یمکننا أن نستوحی فکرة أن الغایۀ تبرر الوسیلۀ، إذا کانت الغایۀ أعظم من ناحیۀ الأهمیۀ، لأنها بذلک تنظّف الوسیلۀ،
وتطهّرها. وهکذا واجه فتیان یوسف إخوته باتهامهم بالسرقۀ، وفوجئ هؤلاء الشباب [" 34 ] . ثم یوجَّه إلی هذا البعض سؤال یقول: ما
هو المراد من قولکم الغایۀ تنظّف الوسیلۀ؟ فأجاب": إنَّ الغایۀ تبرر الوسیلۀ مبدأ مرفوض من قبلنا؛ لأن الغایۀ الشخصیۀ التی تبرّر هدم
کرامۀ هذا وهتک حرمۀ ذاك غیر جائزة إطلاقاً. ولکن عندما یکون الهدف کبیراً وله أهمیۀ عند الله، کما لو فرضنا بأن حریقاً شبَّ فی
بنایۀ کبیرة، وتوقف إنقاذ حیاة الناس فی البنایۀ أن نهدم کثیراً من البناء ونتلف الأثاث، فهذا جائز لأن الغایۀ تبرّر الوسیلۀ، ولأن الغایۀ
هی هنا إنقاذ حیاة الناس الموجودین أو إنقاذ الجیران، فذلک أهمّ من البنایۀ. نحن نقول إن (الغایۀ تنظف الوسیلۀ) والفقهاء یضربون
فی ذلک مثلًا، فلو فرضنا أن شخصاً یغرق، والطریق إلی النهر أرض مغصوبۀ، وصاحبها لا یقبل أن نجتازها إلی النهر.. وعندنا حکم
شرعی یقول بحرمۀ المرور فی الأرض المغصوبۀ، فهنا یجب علیک أن تنجی الغریق من جهۀ، ویحرم علیک أن تمر بالأرض
المغصوبۀ من جهۀ، والحکمان لا یمکن العمل بهما معاً. هنا یقول الفقهاء بأن الغریق أهم وأن الحرام یتجمد عند ذلک لمصلحۀ الغایۀ
الأهم. ومن الأمور التی تمثل ذلک: (الکذب) فهو لیس حلالًا، ولکن لو توقف إنقاذ أخیک المؤمن علی أن تکذب حینما تعرف بأن
هناك ظالماً یرید أن یقبض علیه لیقتله أو لیحبسه، وأنت تعرف مکانه فهل تقول بسذاجۀ بأنّ الکذب حرام، والحدیث عن الأمام
الصادق (علیه السلام) یقول: (إحلف بالله کاذباً ونجّ أخاك من القتل)! ومن الأمور التی یذکرها فقهاء السنّۀ والشیعۀ: إذا کانت هناك
حرب کما هی الحرب بیننا وبین إسرائیل بحیث یترتب علیها نتائج کبیرة، وقد اتخذ العدو من أسري المسلمین دروعاً بشریۀ، فهنا
یجوز لک قتلهم من أجل القضیۀ الکبري إذا کان الإنتصار یتوقف علی ذلک.. من کل ذلک نخلص إلی أن الغایۀ الکبري المهمۀ
التی تتصل بقضایا المصیر تنظِّف الوسیلۀ [" 35 ] . وسئل البعض أیضاً: وفقاً لرأیکم" الغایۀ تنظِّف الوسیلۀ "لو أنّ شخصاً یعمل فی
تهریب المخدرات ویقدم من الربح دعماً للعمل الإسلامی لرفع رایۀ الحق، فهل یجوز له ذلک؟ فأجاب": هذا غیر ما قلناه. لقد تحدثنا
عن القضیۀ التی تتوقف علیها الحیاة، أما هذا المثل فإنه یشبه قول الشاعر: کمطعمۀ الأیتام من کدّ فرجها لک الویلُ لا تزنی ولا
صفحۀ 30 من 90
تتصدّقی!! لا تدعم العمل الإسلامی بهذه الطریقۀ، فالعمل الإسلامی الذي یتوقف علی تهریب المخدرات وعلی بیع الخمور هل تراه
. [ یکون عملًا إسلامیاً ["؟! 36
وقفۀ قصیرة
1 إننا قبل أن نسجل بعض تحفظاتنا علی هذا المنحی الخطیر، نودُّ التعبیر عن رغبتنا الأکیدة والشدیدة فی أن لا یلجأ هذا البعض إلی
نظریته فی أن" الغایۀ تنظف الوسیلۀ "فیما نناقشه فیه من أمر الدین والعقیدة، وفی تعامله مع الناس.. ومع العلماء.. وفیما یطرحه فی
وسائل الإعلام التی تقع تحت اختیاره، أو یوفّرها له محبّوه فی داخل لبنان وخارجه.. سواء فی ذلک المنابر، والمؤتمرات، والإذاعات،
وأجهزة التلفزیون، أو الجرائد أو المجلات حتی تلک المجلۀ الخلاعیۀ الترکیۀ التی أجرت مقابلۀ معه، ونشرت صورته علی
صفحاتها، وهو یهدي صورته لمراسلها.. فإن اعتماده علی نظریته هذه فی هذا الأمر، لسوف یفقد کل أقواله ومواقفه مصداقیتها، ویفقد
الحوار معه معناه، ومغزاه، وجدواه. وعلینا أن لا ننتظر أیۀ نتائج إیجابیۀ علی مستوي التأکد من رجوعه إلی الصواب والتزامه به. 2 إن
هذا البعض قد خلط مسائل العام والخاص بمسائل التزاحم، وبمسائل اجتماع الأمر والنهی وغیرها، ونوضح ذلک فی ضمن النقاط
التالیۀ: الف: إننا لا نرید أن نناقش هذا البعض فی صحۀ تعابیره وسلامتها حیث قال": إذا تعارض حکمان شرعیان، یأمرنا أحدهما
بشیء، وینهانا الآخر عنه، ولم یکن هناك مجال لامتثالهما معاً. "إلی أن قال": وهذا ما یعبر عنه علماء الأصول بحالۀ التزاحم بین
الحکمین. "فإن ظاهر کلامه: أن الأمر والنهی إذا تعلقا بشیء واحد فهو من موارد التزاحم.. مع أن التزاحم هو فی موردٍ وجود حکمین
یتعلق أحدهما بأمرٍ ویتعلق الآخر بأمر آخر، وتضیق قدرة المکلف عن الاتیان بهما معاً، فتلزمنا القاعدة العقلیۀ بالإتیان بأحدهما وهو
الأهم، وترك الآخر.. ب: إننا لتوضیح خلط هذا البعض بین قاعدة التزاحم، وبین موارد العموم والخصوص، وموارد اجتماع الأمر
والنهی نقول: إن کان الأمر والنهی متوجهین إلی شیء واحد، وعنوانٍ فارد، فإنهما یکونان متکاذبین متعارضین، وذلک مثل: صلِّ. ولا
تصِ لّ. وإن تعلّق الحکمان بعنوانین، کأن تعلق أحدهما بعنوان إزالۀ النجاسۀ عن المسجد، وتعلق الآخر بالصلاة وضاق الوقت عن
امتثالهما معاً، فیقع التزاحم بینهما، ویقدم الأهم. وأما إذا کان الحکمان من قبیل الأمر والنهی وقد تعلقا بعنوانین مختلفین، بأن تعلق
الأمر بالصلاة، وتعلق النهی بالغصب، ففی مورد اجتماع الغصب مع الصلاة، وحیث لا بد من أدائها فی الأرض المغصوبۀ، فهناك
حالتان: إحداهما: أن یکون العنوان المأخوذ فی متعلق الأمر والنهی قد لوحظ فانیاً فی مصادیقه شاملًا لها بما لها من کثرات وممیزات،
فهو فی حکم النافی لأي حکم آخر، فإذا تصادق مع عنوان آخر فی مورد، فإنه یکون نافیاً بنحو الدلالۀ الإلتزامیۀ لحکم ذلک العنوان
فی ذلک المورد، ویقع التعارض بینه وبین حکم ذاك فی مقام الجعل والتشریع لأنهما یتکاذبان فی موضع الالتقاء فی دلالتهما
الإلتزامیۀ. ومع التعارض یتساقط الدلیلان فی مورد الإلتقاء؛ فلابد من التماس دلیل آخر. الثانیۀ: أن یکون العنوان ملحوظاً فی الخطاب
فانیاً فی مطلق الوجود للطبیعۀ، من دون نظر إلی أفرادها، فلا دلالۀ فیه علی سعۀ العنوان للأفراد کلهم. بل المطلوب هو صرف وجود
الطبیعۀ وامتثالها بفعل أي فرد من أفرادها، فلا تعارض بین الدلیلین، ولا تکاذب بینهما، إذ لا یتعرض أحدهما للآخر فی هذا الفرد أو
ذاك، لأن المتعلق هو صرف الطبیعۀ لا الأفراد کما قلنا. فإن صادف وابتلی المکلف باجتماع العنوانین فی مورد، کما فی الصلاة فی
الأرض المغصوبۀ.. ولم یکن له بدّ من الجمع بینهما، فیقع التزاحم بین التکلیفین الفعلیین إذ الدلیلان لم یتعارضا فی مقام الجعل بل
المنافاة کانت بسبب ضیق قدرة المکلف عن التفریق بین الأمتثالین. وبعد ما تقدم نقول: إن هذا البعض قد خلط بین هذه الأمور، فهو
تارة یتحدث عن تعلق الأمر والنهی فی شیء واحد، ویجعله مورداً للتزاحم، مع أنه من موارد التعارض.. وتارة یطبق قاعدة التزاحم هذه
علی موارد العموم والخصوص، مع أن العموم والخصوص لا ربط له بمقام الأمتثال ولا بمقام الجعل، وإنما هو من موارد الجمع
الدلالی بین دلیلین متخالفین لفظاً وشکلًا، متوافقین مضموناً، فلا ربط لهما بمقام الجعل.. لیتساقط الدلیلان فی مورد التعارض، کما لا
ربط له بمقام الأمتثال، وضیق قدرة المکلف عن امتثالهما معاً. لیکون من موارد التزاحم ویختار الأهم منهما.. 3 إننا نعود إلی التأکید
صفحۀ 31 من 90
علی أن تطبیق قاعدة التزاحم علی القول المعروف (ما من عام إلا وقد خص) لا معنی له.. فان التخصیص لیس فیه اختیار للأهم، کما
هو الحال فی باب التزاحم فی مقام الأمتثال.. بل التخصیص هو جمع دلالی فقط. ولیس جعلاً لحکم مغایر لحکم العام فی مورد
الخاص.. بل هو استثناء ووضع حد یمنع العام من السریان والشمول فی مقام الدلالۀ. فإذا قیل مثلًا: أکرم العلماء إلا الفساق فی
المخصص المتصل أو قیل: أکرم العلماء.. ولا تکرم الفساق العلماء فی المخصص المنفصل، فانه لیس من قبیل اجتماع الأمر والنهی
علی مورد واحد.. بل من قبیل القول: بأن حکم وجوب الإکرام لا یشمل فسّ اق العلماء.. لا أن فساق العلماء قد تعلق بهم وجوب
الإکرام أولًا.. ثم تعلق بهم حرمۀ الإکرام ثانیاً.. ثم قدمنا الأهم وهو الحرمۀ بسبب تزاحم المصالح العامۀ..، لا، لیس الأمر کذلک. بل
الخاص یرید أن یقول: إن المصلحۀ التی أوجبت الإکرام للعالم غیر موجودة فی العالم الفاسق، فشمول العموم للخاص لیس فیه
مزاحمۀ لحکم الخاص، وإنما ذلک مجرد شمول أمر شکلی ولفظی وظاهري، سرعان ما یزول بمجرد النظر إلی الکلامین، والمقارنۀ
بینهما. وذلک ظاهر لا یحتاج إلی مزید بیان.. 4 أضف إلی ذلک.. أن هذا البعض تارة یقول: إن المصالح العامۀ قد تزاحمت فی
مورد تخصیص العموم.. وتارة أخري یقول: إن قاعدة التزاحم کثیراً ما تکون متمثلۀً فی نطاق المحرمات الشرعیۀ، حتی أصبحت بمثابۀ
القاعدة الاستثنائیۀ.. حیث تتزاحم المصلحۀ مع المفسدة، کما صرح به فی أمثلته التی أوردها.. مثل قوله: إن مصلحۀ رفع الظلم اکبر من
مفسدة الغیبۀ. 5 بالنسبۀ للأمثلۀ التی ساقها نقول: إن ما ذکره من تقدیم مصلحۀ رفع الظلم علی مفسدة الغیبۀ علی أنه من موارد
التزاحم فی مقام الأمتثال. لیس من صغریات قاعدة التزاحم، بل هو من باب تقدیم الخاص علی العام، فإن حرمۀ الغیبۀ تشمل مورد
الخاص فی نفس الخطاب الإلهی الموجه إلی المکلف. بل قد یقال: إن هذا المثال لو کان من قبیل جلب المصلحۀ.. فانه لا یتناسب مع
ما هو مقرر فی محله، من أن دفع المفسدة أولی من جلب المنفعۀ.. وإن کنا نناقش فی إطلاق وتعمیم هذه القاعدة، حیث إن بعض
المصالح أهم بکثیر من بعض المفاسد، فلا یکون دفع المفسدة أولی من جلب تلک المصالح. 7 إن هذا البعض قد قال هنا": إن
الغایۀ الکبري تبرر الوسیلۀ المحرّمۀ، بمعنی أنها تجمدها وتنظفها من خلال ارتباطها بسلامۀ الخط العام. "ثم عمد إلی تطبیق هذا
المبدأ علی اتهام إخوة یوسف بالسرقۀ. فإذا أردنا أن نأخذ بهذا الکلام علی إطلاقه. فإننا نخرج بنتیجۀ مفادها: أن علینا: أن نزنی، أو
أن نبیح الزنا إذا وجدنا أن الزنا أو إباحته للشباب سوف یزید من إقبالهم علی دین الإسلام، وهذا یزید من قوة الإسلام فی العالم. وبه
یتم تحصینه فی مقابل أعدائه، حیث إن کثرة المسلمین وقوتهم ودخول الشعب الأمریکی، والأوروبی فی الإسلام سوف یمنع أعداءه
من محاولۀ إبادة المسلمین!!! أو یمکن إباحۀ وضع بعض البدع فی الإسلام أو حذف بعض الأحکام منه إذا أوجب ذلک حفظ
الإسلام والمسلمین!!! بل ربما یصبح الإبتداع واجباً، والزنا والسرقۀ مما یقرب إلی الله، ما دام أن الغایۀ تنظف الوسیلۀ!!! ومجرّد إنکاره
ذلک فی السؤال الموجه إلیه أخیراً لا ینفع! إذ إن ما بنی کلامه علیه لا بد أن ینتهی إلی مثل هذه النتائج شاء أم أبی؛ فإن المهم هو
القاعدة التی یؤسسها، وعلیها یکون المدار ولیس المهم هو إطلاق الشعار، إلا إذ أردنا أن نعتبر کلامه الأخیر یمثل تراجعاً عن قاعدته
التی أسسها ولکن ذلک لم یظهر لنا بعد. 8 إن هذا البعض قد أنکر فی کتاب الندوة حسب النص الذي ذکرناه آنفاً أن یکون
مبدأ الغایۀ تبرر الوسیلۀ مقبولًا عنده.. خصوصاً فی الغایات الشخصیۀ التی تبرر هدم کرامۀ هذا، وهتک حرمۀ ذاك، مع أننا نلاحظ:
أولاً: إن عبارته الأولی التی أوردها فی کتاب: من وحی القرآن، ونقلناها عنه": إن الغایۀ الکبري تبرر الوسیلۀ المحرّمۀ. بمعنی أنها
تجمّدها وتنظفها. "فاستعمل کلمۀ" تبرر. "وثانیاً: إن الأمثلۀ التی ساقها فی کتابه: (من وحی القرآن) وقد نقلناها عنه آنفاً قد کان من
بینها ما یرتبط بالحالات الشخصیۀ. کمثال غیبۀ الفاسق. وجواز تکلم المظلوم بالسوء عن ظالمه.. وکما فی مورد النصیحۀ للمؤمن فی
تجارة، أو فی زواج أو ما إلی ذلک. وذلک یتضمن هدم کرامۀ هذا، وهتک حرمۀ ذاك. ولیست هذه الأمثلۀ مما یتصل بقضایا
مصیریۀ کبري.. حتی لو کان فی حجم الحریق الذي ینشب فی بنایۀ (کبیرة)، ونرید إنقاذ حیاة الناس بإتلاف بعض الأثاث. تذکیر.. قد
ذکرنا فی هذا الکتاب قول هذا البعض: إن قاعدة التزاحم هی نفس قاعدة المصالح المرسلۀ عند أهل السنۀ، وقد قلنا هناك: أنه کلام
غیر دقیق.. فراجع..
صفحۀ 32 من 90
توثیق الحدیث والیقین فی غیر الأحکام
اشاره
أحادیث النبی وأهل البیت تحرّم، ولدینا فی ذلک تحفظ فتوائی. حرمۀ أکل لحم الأرنب مبنیۀ علی الاحتیاط. سئل البعض: لماذا لا
یؤکل لحم الأرنب؟ فأجاب": لأن الأحادیث الواردة عندنا عن أئمۀ أهل البیت، والمرویۀ عن الرسول تقول بحرمته ذکراً کان أو أنثی.
. [ ولدینا تحفظ فتوائی حول الموضوع فإن الحرمۀ عندنا مبنیۀ علی الاحتیاط [" 37
وقفۀ قصیرة
1 إن جوابه هذا یوضح أن المنهج الذي یلتزم به هذا البعض، ویسیر علیه هو أن الرسول (صلی الله علیه وآله) وأهل البیت (علیهم
السلام) یقولون: حرام وهو یتحفظ علی قول الرسول (ص) وأهل بیته علیهم السلام، فلا یفتی فی الفتوي بما قالوه، بل تبقی الفتوي
عنده مبنیۀ علی الاحتیاط. فهل ثمۀ من جرأة أعظم من هذه الجرأة؟! 2 إن هذا البعض یقول فی العدید من الموارد": إن الاحتیاط
عنده میل إلی القول بالجواز "..ولم یزل یستشهد بفتاوي العلماء بالإحتیاط الوجوبی بالمنع، علی صحۀ قوله هو بالجواز، فیقول: فلان
یوافقنا علی القول بالجواز، لأنه یقول: الأحوط وجوباً الحرمۀ [ 38 ] .. فتبارك الله أحسن الخالقین.. کیف یمسخ: الأحوط وجوباً الحرمۀ
أو النجاسۀ، فیصیر فتوي بالجواز والطهارة، ثم یبقی علی حاله من کونه احتیاطاً وجوبیاً بالتحریم!! فهل هذا إلا من قبیل قول البعض
للإمام الرضا (علیه السلام): هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضۀ من غیر أن تصغر الدنیا أو تکسر البیضۀ لکن الأمام الرضا (علیه
السلام) إجابه بقوله: (نعم، وفی أصغر من البیضۀ، وقد جعلها فی عینک وهی أقل من البیضۀ لأنک إذا فتحتها عاینت السماء والأرض
وما بینهما، ولو یشاء لأعماك عنها..) وقریب منه مروي عن الأمام الصادق (علیه السلام) أیضاً.. وروي ما یقرب من ذلک عن الأمام
علی (علیه السلام)، وعن عیسی (علیه السلام).. لکن الجواب المروي عنهما یختلف عن هذا، لکنه قاطع ومفحم [ 39 ] . ولو أن الأمام
علیه السلام عاش فی هذا الزمن لأراه هذا البعض کیف، أنه قد أخطأ والعیاذ بالله فی جواب ذلک الشخص. وأن ذلک لیس ممکناً
فقط، وإنما هو سهل ویسیر علی بعض مخلوقات الله سبحانه.. فها هو الإحتیاط الوجوبی بالتحریم قد أصبح قولًا بالجواز، مع أنه باق
علی حاله من کونه احتیاطاً وجوبیاً بالتحریم، کما أنه لا یزال قولًا بالجواز، یؤید به البعض مقولاته وفتاویه، ولکنه حینما یقول الأحوط
وجوباً کذا.. فإنه لا یجیز لک أن تنسب إلیه القول بالجواز، وسینکر علیک ذلک أشد الإنکار، وینسب إلیک الکذب، والافتراء علیه!.
ولا بد من أن نکرر، ونکرر: تبارك الله أحسن الخالقین. توثیق الأحادیث عاش الکثیر من المشاکل التاریخیۀ. توثیق الأحادیث عاش
الکثیر من المنازعات المذهبیۀ. کثرت علامات الاستفهام أمام توثیق أي راوٍ. کثرت علامات الاستفهام أمام توثیق أي حدیث. لا بد
من الحذر فی الأخذ بالأحادیث. یقول البعض فی أحد هجوماته علی الحدیث الشریف": إنّ توثیق الأحادیث قد عاش الکثیر من
المشاکل التاریخیۀ، والمنازعات المذهبیۀ، بحیث أصبحت علامات الاستفهام کثیرة أمام الباحث الذي یرید أن یوثق راویاً أو حدیثاً،
. [ فلا بدّ من الحذر فی الأخذ بالأحادیث لاسیما إذا کان متضمناً لتغییر الظاهر القرآنی [" 40
وقفۀ قصیرة
ونقول: ا إن أئمتنا (علیهم السلام)، وعلماءنا الأبرار رضوان الله تعالی علیهم، وبالخصوص من کانوا قریبین من عهد صدور النص قد
رسموا لنا ضوابط ومعاییر، وبینوا لنا شرائط قبول الروایۀ، وطرائق توثیق الرواة. وقد بین لنا القرآن، والمعصومون الطاهرون صلوات الله
وسلامه علیهم: أن الحدیث الشریف حجۀ لا بد من الأخذ بها فی المعارف والأحکام شرط أن لا یخالف کتاب الله. 2 إن المنازعات
المذهبیۀ، والمشاکل التاریخیۀ لا تعنینا ولا تهمنا ما دمنا نملک الوسیلۀ التی رضیها الله سبحانه وتعالی لنا فی تمییز الحدیث الذي هو
صفحۀ 33 من 90
حجۀ من غیره. ولا نحذر من الأخذ بالحدیث فی هذه الحالۀ.. بل الحذر هو من عدم الأخذ به.. 3 إنه إذا تمت شرائط الحجّیۀ فی
الحدیث فلا بد من الأخذ به، حتی لو کان متضمناً لتغییر الظاهر القرآنی، فی مستوي تقیید مطلقاته، وتخصیص عموماته. وتبیین
مجملاته. وإیضاح مبهماته. علماً أنه لا بد من التفریق بین دلیل حجّیۀ الخبر.. فإنه قد یکون قطعیاً. وبین الخبر نفسه، الذي قد یکون
ظنیاً دلالۀ، أو سنداً، أو کلیهما.. الحدیث المتفق علی ضعفه مقبول عنده. الحدیث المتفق علی رفض الاستدلال به مقبول عنده".
الوثوق الشخصی "بالخبر هو المعیار ولو خالف کل العلماء. توثیق أحادیث أهل البیت مشکلۀ معقدة. مشکلۀ السند بسبب کثرة
الکذب علی أهل البیت (ع). فتح باب العمل بروایات العامّۀ. ثم هو یوثق الحدیث الذي ینقل اتفاق العلماء علی ضعفه ورفض
الاستدلال به بدعوي أنه لا داعی للکذب فیه [ 41 ] . وهذا یعنی أنه یقول بجواز العمل بالروایات بدون وثوق نوعی. إذ مع الاتفاق علی
ضعف الحدیث ورفض الاستدلال به کیف یمکن الوثوق النوعی به. ثم هو لنفس السبب، أعنی عدم وجود داع للکذب یصحح
العمل بروایات العامۀ [ 42 ] غیر ملتفت إلی لزوم قیام القرائن العامۀ والشواهد المفیدة للوثوق النوعی بها، مع أنه قد صرّح فی بعض
مؤلفاته الأخري بأنه یشترط الوثوق النوعی، فراجع [ 43 ] . أما بالنسبۀ لروایات أهل البیت علیهم السلام، فله موقف آخر، حیث إنه یعتبر
توثیق أحادیثهم علیهم السلام مشکلۀ معقدة لوجود الرکام الهائل من الکذب فی حدیثهم (ع). ویري أن کثرة الکذب علی أهل البیت
علیهم السلام تجعلنا نواجه مشکلۀ السند. ویقول": ربما کان توثیق أحادیث أهل البیت علیهم السلام مشکلۀ معقدة، من حیث اختلاف
الرأي فی أسس التوثیق للنصوص المأثورة عنهم، وعن النبی محمد (ص)، وفی طبیعۀ الحقیقۀ التاریخیۀ، فی وثاقۀ هذا الراوي أو
ذاك، مما یجعل الصورة غیر واضحۀ الملامح فی التعبیر عن الخطوط الفکریۀ والفقهیۀ فی منهج أهل البیت الإسلامی. وقد تزید
المسألۀ إشکالا إذا لاحظنا اضطراب الأحادیث المرویّۀ عنهم، من حیث التعارض والتنافی بین الروایات، لاسیما أن بعضها قد یکون
صادرا عن راوٍ واحد، یروي الفکرة بروایۀ، لیروي خلافها بروایۀ ثانیۀ، وهنا یقع الخلاف حول تفسیر ذلک، وتوجیهه بالتقیۀ تارة، وبغیر
ذلک أخري [" 44 ] . ویقول": إن المشکلۀ هی أن الکذب علی أهل البیت کان کثیرا، ولذلک فهناك مشکلۀ السند [" 45 ] . ویقول:
"علینا أن نفهم السنۀ النبویۀ الشریفۀ فهما جدیدا، ونفهم ما یأتینا من أحادیث أئمۀ أهل البیت (ع)، وأن ننقی الأحادیث، لأن هناك
رکاما من الأکاذیب، ومن المواضیع التی دخلت إلی واقع الناس، وأصبحت حقائق [" 46 ] . تصحیح الروایات التاریخیۀ. ومن جهۀ
أخري فان هذا البعض، بنفس الطریقۀ، وبنفس الأسلوب، الذي حاول فیه العمل بروایات العامۀ، وتصحیح الأخذ بها، مع مخالفته لما
درج علیه علماء المذهب حاول ذلک بالنسبۀ لما یرتبط بسیرة النبی (ص)،باستثناء ما یرتبط بالخلافۀ، فهو یقول": نعتقد أن الکثیر من
سیرة النبی (ص)، أخذه المسلمون یدا بید، ولم تکن هناك ضرورة للکذب فی بعض الحالات، فیمکن أن یقع التحریف فی بعض ما
یتعلق بالخلافۀ، ولکن الأحادیث التی تتحدث عن أخلاقه لا ضرورة للکذب فیها. وکان هناك اهتمام کبیر، من قبل الصحابۀ لملاحقۀ
أوضاعه، کیف یأکل، وکیف یلبس، وکیف کان کذا وکذا.. فهناك حالۀ ارتباط عضوي رائع، ولذلک فقضیۀ نقل سیرة النبی (ص)
کان أمرا طبیعیا، بحیث یتناقله الناس جیلا إثر جیل، لأنها کانت محل اهتمامهم. فنحن نلاحظ: أنه لیس هناك فی التاریخ شخصیۀ
اتفق علیها المسلمون کشخصیۀ النبی (ص)، ولم یحدث هناك أیۀ حالۀ سلبیۀ حیال النبی فی کل واقع الإسلام [" 47 ] . ونقول: قد
أشرنا إلی الإشکال فی الفقرة الأخیرة فی موضع آخر تحت عنوان عدالۀ الصحابۀ. ونشیر هنا أیضا إلی أن محاولۀ حصر التحریف فی
بعض ما یتعلق بالخلافۀ غیر سدید، فقد روي عن الأمام الجواد (ع) انه (ص) قد قال فی حجۀ الوداع: (قد کثرت علی الکذّابۀ،
وستکثر، فمن کذب علی متعمدا، فلیتبوّأ مقعده من النار، فإذا أتاکم الحدیث، فاعرضوه علی کتاب الله وسنتی) الخ.. [ 48 ] . وعن علی
علیه السلام أنه قال: وقد کذب علی رسول الله (ص) علی عهده حتی قام خطیبا، فقال: أیها الناس، قد کثرت علی الکذابۀ فمن کذب
علی متعمدا، فلیتبوّأ مقعده من النار، ثم کذب علیه من بعده.. الخ [ 49 ] . وقد تحدثنا فی کتابنا الصحیح من سیرة النبی الأعظم عن
الکثیر من الموارد فی سیرة النبی (ص) التی کُذِبَ فیها علیه فراجع ذلک الکتاب. وإذا کانت کل الفئات والفرق ترید أن تحصل علی
الشرعیۀ، وعلی المبررات لمواقفها، وتحتاج إلی الإرتباط برسول الله (ص)، وإلصاق نفسها به، والتقوي علی خصومها، أو منافسیها بما
صفحۀ 34 من 90
تنسبه إلی رسول الله (ص) وتبریر التصرفات والفتاوي والحرکات وغیر ذلک، فإن الکذب والحال هذه لا یعرف قیودا ولا حدودا، ولن
یقتصر التحریف علی بعض ما یتعلق بالخلافۀ کما یقوله هذا البعض، ولسنا ندري کیف یدّعی اقتصار الکذب علی موضوع الخلافۀ
فی حدیث أهل السنۀ وهو یؤکد علی الرکام الهائل من الروایات الموضوعۀ فی حدیث أهل البیت (ع)، حسبما تقدّم، مع أن حدیث
أهل البیت (ع) لیس بأقل من حدیث غیرهم، إن هذا لشییء عجاب. لا بد من شروط أخري لقبول الأخبار فی غیر الأحکام. لا تکفی
مطلق الحجۀ فی تفاصیل العقیدة بل المطلوب الیقین. مفردات الوجود تحتاج إلی الیقین، لا مطلق الحجۀ. لعل إهمال تقویم الأحادیث
أوقعنا فی فوضی المفاهیم فی العقیدة. إهمال تقویم الأحادیث أوقعنا فی فوضی المفاهیم فی الکون والحیاة. وبعد أن أنکر البعض: أن
یکون المعنی الباطن للقرآن مخزوناً لدي الراسخین فی العلم، وأنه لا فائدة فی ذلک حاول.. أن یقرّر قاعدة مفادها: أنه لا بد من
تحصیل الیقین فی مثل هذه الأمور، فهو یقول": والسؤال کیف نفهم ذلک؟ قد یکون من المفید، أن نتحدث فی هذا المجال عن نقطۀ
مهمّۀ فی تکوین أیّۀ فکرة حول القضایا الفکریۀ الإسلامیۀ، وهی ضرورة التأکد من صحۀ الأحادیث المرویۀ عن النبی محمد (صلی الله
علیه وآله) وعن الأئمۀ من أهل البیت (علیهم السلام)، من حیث السند أو المتن، بالطریقۀ التی تتجاوز الشروط المعروفۀ فی حجیۀ
الأخبار فی عملیۀ الاستنباط الاجتهادي للأحکام الشرعیۀ، لأن تلک الشروط قد تکون مطروحۀ فی دائرة التنجیز والتعذیر من خلال
الآثار الشرعیۀ العملیۀ للمضمون الخبري، وذلک من خلال النظریۀ الأصولیۀ العامۀ التی تري فی حجیۀ الخبر لوناً من ألوان التعبّد الذي
لا معنی له فی المضمون الذاتی للخبر، فلا بدّ له من الأثر العملی الذي یکون هو الملحوظ فی معنی التعبّد. أمّا القضایا المتصلۀ
بتفاصیل العقیدة، وبمفردات الوجود، أو بالخصوصیۀ التفسیریۀ للقرآن، فإنها بحاجۀ إلی القطع، أو ما یقترب من القطع، ویحقق
الاطمئنان؛ لأنه لیس خطاً للعمل، بل هو خطّ للقناعۀ الفکریۀ علی مستوي الالتزام الداخلی، فی الاقتناع بالمفاهیم المتنوعۀ التی تحکم
الأشیاء المطروحۀ فی الواقع، لئلا یکون الموقف متحرّکا فی إثباتها. وقد تکون الخطورة فی هذه المسألۀ، أن الخلل فی المسائل
العقیدیۀ والمفاهیم العامۀ فی الصورة التی تقدمها للإسلام، أکثر مما یؤدي إلیه الخلل فی الأحکام الشرعیۀ التی تتصل ببعض جوانب
السلوك الفردي والاجتماعی فی دائرة خاصۀ. ولعلّ إهمال هذا الجانب، هو الذي أوقعنا فی فوضی المفاهیم المتنوعۀ المتصلۀ بالکثیر
من قضایا العقیدة فی تفاصیلها، وقضایا الکون والحیاة، من خلال الأحادیث الکثیرة التی لم تخضع لتقویم علمی فی صحتها وضعفها
فی قاعدتها العّامۀ. وفی ضوء ذلک، قد نحتاج إلی الوقوف أمام الأحادیث الواردة فی قضایا التفسیر بشکل دقیق؛ لأن صورة المضمون
التفسیري هی صورة القرآن فی الوجه الفکري الذي یتقدّم إلی الناس فی تخطیطه للإنسان وللحیاة، وفی تکوینه للذهنیۀ العامۀ للمسلم
فی نظرته إلی الوجود کله، مما قد یترك تأثیراته السلبیۀ أو الإیجابیۀ لدي الباحثین فی حرکۀ الصراع بین الإسلام والکفر، أو بین
. [ الهدي والضلال [" 50
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن هذا البعض نفسه یحتج لکثیر من الأمور التی یلتزم بها فی التفسیر وفی المفاهیم، وفی العقائد وفی التاریخ، وفی
مفردات الوجود وغیر ذلک بأحادیث ضعیفۀ السند، وبعضها مروي من طرق غیر أهل البیت (علیهم السلام).. ویقول": إن الحجۀ عنده
هو الخبر الموثوق، لا خبر الثقۀ [" 51 ] . فکیف حصل له القطع أو الاطمینان بصحۀ کل تلک الأخبار الضعیفۀ والموهونۀ، وفقاً للمعاییر
المعتمدة لدیه إلا إذا کان یري أن الوثوق الشخصی هو المعیار، ولیس ما یوجب الوثوق النوعی عند کل من یلاحظ النص، وما احتف
به من قرائن تفید الوثوق به. فإذا کان یري: أن الوثوق الشخصی هو المعیار فتلک هی الکارثۀ الحقیقیۀ الکبري لأن دین الله یصبح
ألعوبۀ فی أیدي الناس.. ولا تبقی أیۀ ضابطۀ أو رابطۀ للقبول أو الرد. وإذا کان یري: أن الوثوق النوعی هو المعیار کما صرح به فی
مورد آخر سیأتی بعد صفحتیین، فإن السؤال یبقی الذي طرحناه آنفاً علیه عن الأدلۀ التی جعلته یقطع أو یطمئن بتلک الأخبار
الموهونۀ التی یطرحها هنا وهناك. 2 إنه لیس لدیه أي دلیل یثبت له هذه الدعوي التی یطلقها حول لزوم تحصیل الیقین أو حتی
صفحۀ 35 من 90
الإطمینان (العلم العرفی) فی تفاصیل العقیدة، وقضایا الوجود والتفسیر والمفاهیم العامۀ وغیرها إلا الاستحسانات العقلیۀ، والتحلیلات
الذوقیۀ التی یبالغ فی تصویرها، ویستخدم الکثیر من التهویل والتضخیم للأمور من أجل التأثیر علی النفوس لقبولها.. 3 إن غایۀ ما
استدل هذا البعض به هنا هو: أن الخلل فی المفاهیم العامۀ، فی الصورة التی نقدّمها للإسلام وتفاصیل العقیدة أکثر خطورة من الخلل
الذي ینشأ من الخطأ فی الأحکام الشرعیۀ فی قضایا السلوك الخاص والعام فی دائرة خاصۀ.. ونحن لا نجد الکثیر من ملامح هذه
الخطورة الممیزة لهذا عن ذاك، إلا فی موارد معینۀ بقیت مصونۀ بجهود العلماء الأبرار عن أي خلل.. إلا ما نشأ أخیراً بسبب إثارات
هذا البعض نفسه.. ولذلک نجد أن هناك اختلافاً فی کثیر من المفاهیم العامۀ بین الناس.. وفی کثیر من التفاصیل العقیدیۀ فی قضایا
الوجود، وفی کثیر من خصوصیات التفسیر.. ولکن ذلک لم یزد خطر ذلک علی خطر الخلل والاختلاف فی الأحکام الشرعیۀ المتعلقۀ
بالسلوك الخاص والعام.. بل قد یکون للخلل فی بعض الأحکام خطورة أکبر بکثیر من الخلل فی بعض مفردات التفسیر أو فی
التفاصیل فی العقیدة، أو المفاهیم أو غیرها.. فإن الفتوي بجواز أو وجوب ضرب الوالدین وحبسهما، والإغلاظ لهما بالقول فی مجال
النهی عن المنکر، کالکذاب مثلاً مع التساهل فی الإلحاد الذي هو من أعظم المنکرات، وعدم إیجاب الإغلاظ لهما فیه.. وکذلک
الفتوي بجواز النظر إلی العراة فی نوادي العراة، والفتوي بجواز نظر المرأة إلی عورة المرأة، وجواز نظر الرجال إلی عورة المرأة
المسلمۀ إذا کانت لا تنتهی إذا نهیت، ثم القول بأن فی الشهادة لعلی بالولایۀ فی الأذان والإقامۀ مفاسد کثیرة، ثم تجویز قول آمین، و
التکتف، دون الإشارة إلی تلک المفاسد، ثم الفتوي بطهارة کل إنسان، وانعقاد الزواج بالمعاطاة، أي بمجرد الفعل والممارسۀ من
دون حاجۀ إلی عقد، وما إلی ذلک. نعم.. إن أمثال هذه الفتاوي أشد خطورة علی الإسلام من الخلل فی بعض خصوصیات التفسیر،
أو فی فهم بعض مفردات الوجود، وأعظم من الخلل فی بعض تفاصیل العقیدة التی قد لا تخطر للإنسان علی بال طیلۀ حیاته،
کالاعتقاد بان الملائکۀ معصومون بالإجبار علی حد زعمه لا بالاختیار، أو ما یشبه هذا. 4 إن الذي أزعج هذا البعض ودفعه إلی أن
یطلق هذه الدعاوي هو ما ورد عن النبی (صلی الله علیه وآله) وأهل بیته (علیهم السلام) فی معنی الراسخین فی العلم وأنهم هم الأئمۀ
من أهل البیت (علیهم الصلاة والسلام).. وأنهم هم الذین یعرفون المعنی الباطنی للقرآن.. مما یعنی: أن لدیهم (علیهم السلام) علوماً
لیست لدي غیرهم. ومن الواضح: أن هذه الأحادیث قد بلغت حداً من الکثرة والوثاقۀ بحیث لا یستطیع حتی من یدعی أنه یحتاج إلی
تحصیل القطع أو الإطمئنان فی کل ما سوي الأحکام الشرعیۀ الفرعیۀ، أن یتملّص أو أن یتخلص منها.. فکیف وهو یقول": وإذا کان
الحدیث ضعیف السند، فإنه لا یخلو من إیحاء بالمضمون فی الآیۀ، مع ملاحظۀ أننا لا نقتصر فی حجیۀ الخبر علی خبر الثقۀ، بل
نضیف إلی ذلک الخبر الموثوق به نوعاً، لأن سیرة العقلاء أو بناءهم هو الأساس فی حجیته؛ وربما کان ضعف احتمال الکذب، لعدم
وجود أساس لرغبۀ الناقل فی تعمّده هو القرینۀ الطبیعیۀ علی وثاقۀ الحدیث [" 52 ] . ولا ندري لماذا لم توحِ له کل تلک الأحادیث فی
المراد من الراسخین فی العلم بمضمون الآیۀ الشریفۀ؟! ویقول أیضاً": ونحب أن نشیر هنا إلی مبنانا فی حجیۀ خبر الواحد، وهو حجیۀ
الخبر الموثوق لا خبر الثقۀ، فإذا لم تکن هناك أي مصلحۀ فی الکذب عند الراوي کما فی مقامنا فلا بأس بالأخذ بالخبر وإن کان
ضعیفاً، ولا یعنی ذلک أننا نلغی السند بشکل کلی، بل نعتبر أن ضعف السند من القرائن التی قد توجب عدم الوثوق، کما هو الغالب
وقد لا توجب، وعلی هذا یکون المدار علی الوثوق لا الوثاقۀ [" 53 ] . فهذا الکلام من هذا البعض یجعله ملزماً بقبول هذه الأخبار، ولا
یبقی له أي عذر لردها أو تجاهلها. الأخبار کلها لیست حجۀ فی غیر الأحکام. لا یصح الأخذ بالحدیث الضعیف فی جوانب الحیاة. لا
بد من الیقین فی الأحادیث عن أسرار الواقع. لابد من الیقین فی الأحادیث عن ملکات الأشخاص. أخبار الآحاد لا تقوم لها حجۀ فی
التفسیر. الإخبارات الکونیۀ لا یکفی فیها خبر الواحد. الإخبارات التاریخیۀ لا یکفی فیها خبر الواحد. لا بد من القطع والاطمئنان فی
الکونیات وفی التاریخ. القضایا الدینیۀ المتصلۀ بأفعال الأنبیاء لا بد فیها من الیقین والتواتر. اشتراط الیقین فی غیر الشرعیات یخلصنا من
کثیر من الروایات. ونقول: إن البعض یناقش الروایات التی تتحدث عن طبیعۀ القبضۀ التی قبضها (السامري) من أثر الرسول، ویقول
عن هذه الروایات.. ": وعلی أي حال فهی أخبار آحاد لا تقوم بها حجۀ فی التفسیر لأن حجیۀ خبر الواحد، فیما لم یفد القطع
صفحۀ 36 من 90
والإطمئنان، لا تعنی إلا ترتیب الأثر الشرعی علی مضمونه، فیما کان له أثر شرعی.. أما الأمور التی تتضمن أخباراً عن قضایا کونیۀ فی
السماء أو فی الأرض، أو عن أحداث تاریخیۀ فلا مجال للاعتماد علی الخبر الواحد فیها بنفسه، بل یتبع القطع أو الإطمئنان، من باب
حجتها فی ذاتها بعیداً عن الخبر.. فلنترك الموضوع لعلم الله کالکثیر مما أجمله القرآن ولم نصل فیه إلی یقین، لاسیما إذا کان الأمر
مما لا یتعلق به خط العقیدة فیما یجب اعتقاده، أو خط العمل، فیما یجب الالتزام به [" 54 ] . ویقول فی موضع آخر.. ": وقد نحتاج إلی
أن نثیر أمام هذه الأمور، الفکرة القائلۀ، بأن القضایا الدینیۀ المتصلۀ بالمفاهیم والأوضاع المختلفۀ فی أجواء الکون وأفعال الأنبیاء وغیر
ذلک مما یتعلق بالأحکام الشرعیۀ، لا بد فی الالتزام بها من الیقین، فلا یکفی فیها الظن الحاصل من روایۀ خاصۀ لم تبلغ حد التواتر..
وبذلک نستطیع التخلص من کثیر من الروایات المتعلقۀ بالتفاصیل الدقیقۀ لخصائص الأوضاع، وملکات الأشخاص، وأسرار الواقع،
لنرجع الأمر فیها إلی أهلها أو لنأخذ منها بعض الإیحاءات والأجواء بعیداً عن جانب العقیدة. وربما کان من الضروري أن یتوفر
الباحثون فی مسالۀ حجیۀ الخبر الواحد، فی علم الأصول علی إثارة المسألۀ بشکل واضح أمام الناس، لأن المشکلۀ أن الکثیرین قد
اعتمدوا علی الروایات فی الأمور الخارجۀ عن شؤون التشریع، بنفس الشروط التی اعتمدوا فیها علی التشریع، بل ربما تطور الأمر إلی
التوسع فی ذلک باعتماد الروایات الضعیفۀ، مما أدي إلی أن یکون عندنا رکام هائل من الأحادیث المذکورة فی الکتب الدینیۀ، التی
. [ یعتمد علیها الناس فی تکوین التصورات والقناعات الدینیۀ فی جانب العقیدة والحیاة [" 55
وقفۀ قصیرة
إننا نسجل هنا ما یلی: 1 تقدم فی هذا الکتاب أن الذي یطلب فیه الیقین هو خصوص الأمور العقائدیۀ، التی یجب الإعتقاد بها علی
کل حال، وهی التی یتوقف علیها الإسلام والإیمان،کالتوحید والنبوة والیوم الآخر، وکذا یطلب الیقین فی المعجزة التی یتوقف علیها
ثبوت أصول العقیدة، کالتی یتوقف علیها إثبات نبوة النبی، أما ما عدا ذلک، فإنما یجب الاعتقاد به لو التفت إلیه لا مطلقاًً. وهذه
الأمور التی تحدث عنها هذا البعض هنا، لا دلیل علی اعتبار الیقین فیها، بل یکفی أن تثبت بالحجۀ المعتبرة شرعاً و عند العقلاء،
وذلک مثل الاعتقاد بکرامات النبی (ص)، کتسبیح الحصی بیدیه (ص)، وسجود الشجر له (ص)، وتکلیم الحیوان له، ونحو ذلک. فإن
ذلک لا مدخلیۀ له فی تحقق أصل الإیمان والإسلام، نعم لوثبت للإنسان بحجۀ معتبرة وجب علیه الاعتقاد به، لئلا یلزم رد الخبر علی
أهل البیت علیهم السلام، وقد روي عن الأمام الباقر (ع)، وهو یتحدث عن أصحابه: (إن أسوأهم عندي حالًا، وأمقتهم إلیّ، الذي إذا
سمع الحدیث ینسب إلینا، ویروي عنا، فلم یعقله، ولم یقبله قلبه، اشمأز منه وجحده، وکفر بمن دان به، وهو لا یدري لعل الحدیث من
عندنا خرج، وإلینا أسند، فیکون بذلک خارجا عن ولایتنا) [ 56 ] . وعنه علیه السلام: (لا تکذبوا بحدیث أتاکم به أحد، فإنکم لا
2 إن هذا البعض یقول بعدم حجیۀ أخبار الآحاد فی التفسیر، وفی التاریخ وفی . [ تدرون لعله من الحق، فتکذبوا الله فوق عرشه) [ 57
الکونیات، وفی القضایا الدینیۀ المتصلۀ بالمفاهیم والأوضاع المختلفۀ فی الکون، وأفعال الأنبیاء، وغیر ذلک، وکذا الحال بالنسبۀ
للروایات التی تتحدث عن ملکات الأشخاص وأسرار الواقع. ونقول: لا ندري السبب فی حکمه هذا، فإن حجیۀ خبر الواحد لم
تخصص من خلال أدلتها، کبناء العقلاء، أو (آیۀ النبأ) أو غیرها مما یستدل به علی حجیته لم تخصص هذه الحجیۀ فی نوع دون
نوع. فمن أین جاء هذا التخصیص البدیع بل المستهجن یا تري؟ 3 إن هذا البعض یقول بعدم إمکان الأخذ بالحدیث الضعیف فی
جوانب الحیاة. ونقول: إن من یقول بالأخذ بالحدیث الموثوق وهذا البعض یدعی دائما أنه منهم لا بحدیث الثقۀ، لا یحق له أن
یقول بلزوم الاقتصار علی الخبر الصحیح سنداً فی أمور الشرع، ولا فی سائر ما تقدم. 4 إن خبر الواحد حین ینقل لنا ملکات
الأشخاص، أو حادثۀ تاریخیۀ لا یزید عن کونه ینقل خبراً فی موضوع من الموضوعات، فإذا کانت حجیته من باب بناء العقلاء، فلماذا
لا تشمل ما هو من قبیل الإخبار بعدالۀ أو بحیاة زید من الناس، أو بوقوع حادثۀ القتل الفلانیۀ، وکذا الحدیث عن الکونیات، والتبدل
فیها ووقوع زلزال أو خسف فی البلد الفلانی، أو کالشهادة بالهلال..؟ أما القضایا المتصلۀ بأفعال الأنبیاء، فما هی إلا کنقل صلاتهم،
صفحۀ 37 من 90
وحجهم، وصیامهم (ع) لنا، ومن هذه الأفعال نقل خبر شجاعۀ النبی، والإمام الخارقۀ للعادة فی بعض المواضع، کخبر ثباته (ص) یوم
أحد، وکخبر قلع باب خیبر، وقتل علی علیه السلام لعمرو بن عبد ود، حیث کانت ضربته تعدل عبادة الثقلین. 5 إنه قد اعتبر أنه لا بد
من القطع أو الإطمئنان فی کل ما لیس حکماً شرعیاً، مؤکدا علی أن حجیتهما الذاتیۀ هی المنشأ، للأخذ بهما بعیداً عن الخبر. وهذا
معناه لزوم إلقاء معظم الحدیث المنقول عن أهل البیت علیهم السلام من أصله والاستغناء عنه؛ لأنه لا حجیۀ له، بل الحجیۀ للیقین
بذاته، وللاطمئنان بذاته کما یقول. (وهذه مقولۀ خطیرة). مع ما فی هذا الأخیر أي حجیۀ الاطمئنان بذاته من إشکال ظاهر. ومن
الطرائف أن تکون سیرة العقلاء التی یستدل بها هذا البعض علی حجیۀ الخبر هی نفسها التی یستدل بها علی حجیۀ الإطمئنان، فکیف
ساغ له قبول حجیۀ الإطمئنان فی غیر الشرعیات وهجر حجیۀ الخبر فیها وتوصیف الحجیۀ فی الأول بالذاتیۀ وإنکار حجیۀ الثانی من
رأس؟! وبعد.. فإن من الواضح: أن الموارد التی یحصل فیها الیقین محدودة ومعدودة، فیبقی هذا الکم الهائل من أحادیث أهل البیت
علیهم السلام بلا فائدة ولا عائدة. ولا ندري مدي ابتعاد مقولۀ الاکتفاء بما فی القرآن، وبما دل علیه العقل، وبالمتواترات، لا ندري
مدي ابتعادها عن مقولۀ (حسبنا کتاب الله)، ولا نعرف کثیراً عن المواضع التی تختلف فیها هذه عن تلک. القرآن یوسّع الحدیث
ویضیّقه. الحدیث لا یخصص ولا یقید القرآن. إن البعض یعتبر أن القرآن هو الذي یوسع الحدیث أو یضیقه ومعنی ذلک أن لا
یستطیع الحدیث تضییق المفهوم القرآنی. فهو یقول": إنه لا بد من أن یرجع الفقهاء إلی القرآن "علی قاعدة أساسیۀ هی": أن
العناوین القرآنیۀ هی العناوین الأصلیۀ التی تحکم وتفسر کل مفردات العناوین الموجودة فی السنۀ فهی التی توسعها وتضیقها، لأنها
هی الأساس فی حرکۀ الأحکام فی الموضوعات. کما أن المفهوم القرآنی هو المفهوم الحاکم علی کل جزئیات المفاهیم الموجودة
فی الأحادیث، لأنه هو المقیاس لصحۀ الأحادیث وفسادها [".. 58 ] . والذي نلفت النظر إلیه هو خصوص الفقرات الأولی من النص
المذکور، فإذا کان مراده غیر ما هو الظاهر، أو کان لدیه توضیحات وقیود، فقد کان علیه أن یذکر ذلک فی هذا الموضع بالذات، لأنه
موضع الحاجۀ للتوضیح والتصحیح. نحن نمیل إلی الرأي السلبی فی وثاقۀ أبی هریرة. اختلف الرأي فی توثیق أبی هریرة. یقول
البعض": هذا مع التحفظ الذي نسجله علی شخصیۀ أبی هریرة، التی اختلف الرأي فی توثیقها وعدم توثیقها. ونحن نمیل إلی الرأي
. [ السلبی، ونحتمل أن یکون الحدیث من موضوعاته [" 59
وقفۀ قصیرة
ونقول: 1 إن من یقرأ هذه العبارات یظن لأول وهلۀ: أن الإختلاف فی وثاقۀ أبی هریرة واقع بین علماء الشیعۀ، وذلک لأن قائل هذا
القول یحمل شعار هذا المذهب بل هو یعلن نفسه مرجعاً فیه.. 2 ولو أغمضنا النظر عما سبق، فإننا نقول: لماذا لم یجزم بعدم وثاقۀ
أبی هریرة، بل أظهر المیل إلی الرأي السلبی؟! وهذا الأمر أیضاً یشیر إلی وجود درجۀ من الاعتبار یحظی بها أبو هریرة لدیه!!
الاسلام لا یملک وسیلۀ بیان.. العمل بالرأي
اشاره
عودة إلی نماذج من مناهجه علی النحو التالی: الإسلام یعانی من مشکلۀ. الإسلام لا یملک وسیلۀ بیان قاطعۀ ویقینیۀ. الکلمۀ والفعل لا
تملک روحاً مطلقۀ تحمیها من الاحتمال الآخر. اختلاف المسلمین بدأ من زمن النبی. اختلاف المسلمین من زمنه (ص) هو بسبب
الاحتمالات فی الکلام النبوي وفی الأفعال النبویۀ. المختلفون لم یکونوا جمیعاً قادرین علی لقاء النبی فبقیت خلافاتهم تأخذ طابع
الإسلام. الاجتهاد بالرأي موجود فی زمنه (ص). النبی إذا صحت الأحادیث أمرهم بالعمل بآرائهم حیث لا نص. الأحزاب جعلت
الخلافۀ قضیۀ مرکزیۀ. المختلفون علی الخلافۀ متواصلون والأحزاب جعلوا الخلافۀ سبب انقسام. یقول البعض، وهو یتحدث عن:
صفحۀ 38 من 90
هویۀ الحوار الإسلامی الإسلامی": وهکذا کان الإسلام الواحد یهییء للأمۀ الواحدة أن تلتقی علی کل مفاهیمه، لتلتقی من خلال
هذه المفاهیم علی کل مواقع حیاتها، لکن مشکلۀ الإسلام کمشکلۀ أي فکر آخر، سواء کانت دینیۀ أو غیر دینیۀ، أنه لا یملک أن
یدخل إلی أفکار الناس بطریقۀ غیبیۀ، وإنما یدخل من خلال الکلمۀ ومن خلال الفعل. ومن الطبیعی أن الکلمۀ لا تملک روحاً مطلقۀ
تحمیها من الاحتمال الآخر، وهکذا الفعل لا یملک أیضاً انفتاحاً لما یختزنه، ما یجعل الاحتمالات کثیرة فی تفسیر طبیعته وخلفیاته..
لذلک اختلف المسلمون فی زمن النبی (ص)، ولم یکن کل المسلمین قادرین علی لقاء النبی (ص)، لذا بقیت کثیر من الخلافات
تتحرك فی وعی هؤلاء وأولئک علی أنها الإسلام. ونحن نعرف أن الاجتهادات بالرأي کانت موجودة، خاصۀ إذا صحت الأحادیث
التی تقول بأن بعض الناس ممن أرسلهم النبی لیقضوا فی بعض المناطق، قد قال لهم ما مفاده أنه إذا لم یجد أحدکم شیئاً فی کتاب
الله وسنۀ رسوله مما یعرض علیکم فإنه یعمل باجتهاد رایه. إنها وجهۀ نظر علی أي حال. ثم جاءت الأحزاب بعد النبی (ص)،
لتجعل من قضیۀ الخلافۀ قضیۀ مرکزیۀ استطاعت أن تمثل حداً فاصلًا یفصل المسلمین عن بعضهم البعض. ربما لم یتحقق هذا
. [ الانفصال فی عهد الخلافۀ، إذ نجد تواصلًا من الذین اختلفوا حول قضیۀ الخلافۀ [" 60
وقفۀ قصیرة
ونقول: إن ما ورد فی هذه الأسطر الیسیرة من مقولات یحتم علینا الوقوف ولو للتنبیه والتحذیر عند النقاط التالیۀ: 1 هل یصح
لأحد أن یقول: إن الإسلام یعانی من مشکلۀ أنه لا یملک الدخول إلی أفکار الناس بطریقۀ غیبیۀ. بل من خلال الکلمۀ والفعل الخ؟!!
ألا یوحی ذلک: ألف: أن فی الإسلام خللاً أو نقصاً فی قدراته وفی وسائله وهو عاجز عن سدّ هذا العجز؟! ب: أن الوسائل التی
اعتمدها الإسلام لم تستطع أن تقوم بالمهمۀ التی أوکلت إلیها علی أتم وجه، بسبب ما تعانی منه من عجز ووهن؟! ج: أن القول: إن
رسول الله (ص) قد جاءهم بها بیضاء نقیۀ، وأن الکتاب یهدي إلی الرشد.. وأنه مبین، وأن الحجۀ تامۀ علی الخلائق. وأن لله الحجۀ
البالغۀ.. وأنه: (قد تبین الرشد من الغی..) ووو الخ.. إن ذلک کله یصبح بلا معنی، وبلا فائدة؟! بل یکون مجرد شعارات رنّانۀ خالیۀ
من الصدقیۀ!! باعتبار ان الإسلام لا یزال یعانی من مشکلۀ!! أعاذنا الله من الزلل فی القول، وفی الفکر، وفی العمل. 2 ما ادعاه من أن
الکلمۀ لا تحمل روحاً مطلقۀ تحمیها من الاحتمال الآخر.. لا مجال لقبوله.. فإن ذلک إنما هو فی بعض الموارد، فهو الإستثناء ولیس
هو القاعدة.. ولولا ذلک لانهارت حیاة الناس، واختلط الحابل بالنابل، ولم یعد لهم ما یحل مشاکلهم علی صعید الخطاب الذي یدخل
فی صمیم حیاتهم، وعلیه تدور أمور معاشهم ومعادهم. وبه وعلی أساسه یکون الأخذ والعطاء، والفصل فی القضاء. والخلاصۀ: أنه لا
ریب فی وجود ما هو قطعی الدلالۀ فی اللغۀ العربیۀ، ووجود ما هو ظاهر فی دلالته، فلا یضر وجود الاحتمال الضعیف الذي لا یلتفت
إلیه العقلاء ولا یقدح فی حجیۀ ظاهره وفی الإلزام ولزوم الالتزام به. وإذا کانت بعض الکلمات أو التعابیر القلیلۀ لا تأبی احتمالات
أخري فی معناها فإن بالامکان تجنبها والتزام غیرها مما لا یعانی من هذه المشکلۀ، إلا إذا أرید للکلام أن یکون علی درجۀ من الإبهام
والإجمال لأکثر من سبب. ومهما یکن الحال، فإن ثمۀ نظاماً عاماً یلتزمه الناس فی مجال الخطاب فی مختلف جهات حیاتهم، وإنما
یعتنی بالاحتمالات، وتقبل فی دائرة التداول ما دامت خاضعۀ لهذا النظام العام، فإذا تجاوزت حدوده وخطوطه سقطت وأهملت،
واستبعدت من دائرة الاهتمام والتداول. ولولا ذلک، لانسد باب المعرفۀ علی الناس، ولم تقم علیهم حجۀ، وکان اعتبار فعل المعصوم
وقوله وتقریره حجۀ ودلیلًا علی الأحکام والحقائق الدینیۀ بلا معنی ولا فائدة. 3 إن وجود احتمالات متعددة للکلام أو للفعل یحتم
أن یبقی الناس فی دائرة تلک الاحتمالات.. ولا یجوز لهم أن یتعدوها إلی آراء أخري یخترعونها من عند أنفسهم.. 4 قوله": إن
الإسلام لا یملک الدخول إلی أفکار الناس بطریقۀ غیبیۀ. "غیر مقبول أیضاً فإن الإسلام یقول: لیس العلم بالتعلم، إنما هو نور یقع فی
قلب من یرید الله تبارك وتعالی أن یهدیه [ 61 ] . وقال تعالی: (إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات یهدیهم ربهم بإیمانهم، تجري من
تحتهم الأنهار فی جنات النعیم) [ 62 ] . ویقول الله سبحانه: (والذین اهتدوا زادهم هدي، وآتاهم تقواهم) [ 63 ] . فالهدایۀ بالإیمان
صفحۀ 39 من 90
وزیادة الهدي، من قبل الله سبحانه – کسائر التوفیقات والتسدیدات الإلهیۀ ، إنما هما عمل غیبی، وتصرف إلهی. وعن الأمام الباقر
(ع): (من عمل بما یعلم علمه الله ما لم یعلم) [ 64 ] . ولکن شرط أن تتوفر النیۀ الصادقۀ لقبول هذا الإیمان، وعدم المقاومۀ له بتمحل
المعاذیر. 5 علی أن التعلیم لا ینحصر بالکلمۀ وبالفعل الذي ترد فیه الاحتمالات. بل إن اجتراح المعجزات القاطعۀ الدلالۀ هو الآخر
ینتهی بالناس إلی العلم، ویضطرهم إلیه، بحیث تصبح حجتهم داحضۀ. ولا یجدون ثمۀ أي مهرب. 6 علی أن هناك هدایۀ فطریۀ
کالهدایۀ للتوحید، ولکثیر من الأمور التی تدرکها الفطرة، وهدایۀ تکوینیۀ وهدایۀ عقلیۀ.. فلا تنحصر سبل الهدایۀ بالقول وبالفعل.. 7
قد جعل هذا البعض اختلاف المسلمین فی زمن النبی ناشئاً عن أن الکلمۀ والفعل لا تملک روحاً مطلقۀ تحمیها من الاحتمال الآخر..
فهل یرید بذلک أن یعذر الذین اغتصبوا الخلافۀ من أمیر المؤمنین، واعتدوا علی مقام سیدة النساء؟! وضربوها وأخذوا فدکاً.. وما إلی
ذلک؟! باعتبار أن الکلام الذي ألقی إلیهم، قرآناً کان أو توجیهاً نبویاً، لا یملک روحاً مطلقۀ تحمیه من الاحتمال الآخر!! 8 ولنا أن
نلزم هذا البعض بما ألزم به نفسه، فهل یقبل بأن نقول له: إن کلامه وفعله لا یملک روحاً مطلقۀ تحمیه من الاحتمالات الأخري.
فکلامه یحتمل أن یکون دائماً کلام تضلیل، وفعله یحتمل دائماً أن تکون له طبیعۀ سیئۀ، وخلفیات شائنۀ؟! ولماذا إذن یقیم الدنیا ثم لا
یقعدها علی منتقدي مقولاته التی هی صریحۀ فی خلاف الحق. ولماذا یتهمهم بالعقدة تارة، وبالتغفیل أخري، وبالوقوع تحت تأثیر
المخابرات ثالثۀ، و بعدم الدین والتقوي رابعۀ وما إلی ذلک؟ 9 علی أن هذا الکلام یستبطن أن لا یبقی هناك حق یعرف أو یؤخذ
به من أحد من الناس.. کما أنه لا یبقی معنی لتشریع العقوبات ولا لوضع المثوبات. وأن کل ما یقال أو یفعل ترد فیه الاحتمالات
المثبتۀ والنافیۀ، وتدخله الشبهات، فلا مجال للاحتجاج به، أو له أو علیه.. ولم یکن أیضاً معنی للجهاد، لعدم إمکان قطع العذر، وإقامۀ
الحجۀ. ولا معنی للحد والقصاص لأن الحدود تدرأ بالشبهات لأن کل دلیل یستدل به علی تشریع شیء لا یملک روحاً تحمیه من
الاحتمال الآخر. 10 وإذا انجر الکلام إلی هذا الحد، فإنه لا حرج إذا قیل: إن هذا معناه أن تنتفی الفائدة من بعثۀ الأنبیاء والرسل،
ومن تشریع الشرائع والأحکام.. ما دام أنه لیس ثمۀ من سبیل لنیلها، ولا وسیلۀ للوصول إلیها!!! 11 ثم ما معنی قوله": لم یکن کل
المسلمین قادرین علی لقاء النبی (ص)، فبقیت الخلافات تتحرك فی وعی هؤلاء وأولئک علی أنها الإسلام؟! "هل یرید أن یقول: إن
الذین اختلفوا لم یروا رسول الله (ص) لیسمعوا منه ما یزیل خلافاتهم؟! إذا کان هذا هو المقصود فإننا نقول له: إن الاختلاف فی
معظمه لم یکن بین من لم یکونوا قادرین علی رؤیۀ الرسول.. بل کان فی معظمه بین من رأوا الرسول (ص) وعاشوا معه، وسمعوا
أقواله وکانوا قادرین علی الرجوع إلیه فیما شجر بینهم. 12 وحتی لو رجعوا إلی الرسول فإنه علی حسب قول هذا البعض لن یکون
(ص) قادراً علی حسم مادة النزاع، لأن کل کلام سیقوله لهم لا یملک روحاً مطلقۀ، تحمیه من الاحتمال الآخر. وکذلک الحال
بالنسبۀ لما یمارسه من فعل توجیهی وتعلیمی. وسیبقی الحرج فی انفسهم مما یقضیه، ولا یبقی معنی ولا مجال لتحقیق مضمون قوله
تعالی: ثم لا یکن فی أنفسهم حرج مما قضیت. 13 إن هذا البعض یدعی: أنه یعرف": أن الإجتهادات بالرأي کانت موجودة خاصۀ
إذا صحت الأحادیث التی تقول: إن النبی أجاز لقضاة المناطق العمل بالرأي "..ومن الواضح: أ أن وجود الاجتهاد بالرأي فی زمن
الرسول لا یعنی أن الرسول قد أمضاه وقبل به.. بل هو والأئمۀ من أهل بیته الطاهرین ما زالوا یقبحون العمل بالرأي وینهون عنه،
ویعلنون رفضهم له ویخبرون الناس بأن دین الله لا یصاب بالعقول، ویعلمونهم بالعقوبات القاسیۀ التی أعدها الله لمن یفعل ذلک.
ونذکر من هذه النصوص الروایۀ التالیۀ: محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن الوشاء، عن مثنی الحناط، عن أبی بصیر قال: قلت
لأبی عبد الله علیه السلام: ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب الله، ولا سنۀ نبیه؛ فننظر فیها؟! فقال: لا، أما إنک إن أصبت لم تؤجر،
وإن أخطأت کذبت علی الله عز وجل [ 65 ] . ب لو صح ما ذکره هذا البعض لم تتحقق بدعۀ أصلًا.. لأن بإمکان کل أحد أن ینتج
رأیاً یخالف فیه حکم الله بحجۀ: أنه لا یستطیع أن یري النبی، وحتی لو رآه، فإن ما یقوله وما یفعله (ص) لا یملک روحاً مطلقۀ،
تحمیه من الاحتمال الآخر.. وقد روي عن رسول الله (ص) قوله: (إذا ظهرت البدع فی أمتی، فلیُظهر العالم علمه، فمن لم یفعل فعلیه
لعنۀ الله) [ 66 ] . وعنه (ص): من أتی ذا بدعۀ فعظمه، فإنما یسعی فی هدم الإسلام [ 67 ] . وعنه (ص): (أبی الله لصاحب البدعۀ بالتوبۀ،
صفحۀ 40 من 90
قیل: یا رسول الله، وکیف ذلک؟ قال: إنه قد أشرب قلبه حبها) [ 68 ] . وروي الکلینی، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن
عیسی، عن الحسن بن محبوب عن معاویۀ بن وهب، قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: قال رسول الله (ص): (إن عند کل
بدعۀ تکون من بعدي، یُکاد بها الإیمان، ولیاً من أهل بیتی، موکلًا به، یذب عنه، ینطق بإلهام من الله، ویعلن الحق وینوّره، ویرد کید
الکائدین، یعبر عن الضعفاء، فاعتبروا یا أولی الأبصار، وتوکلوا علی الله) [ 69 ] . وعن یونس بن عبد الرحمان عن أبی الحسن الأول: (یا
یونس لا تکونن مبتدعاً، من نظر برأیه هلک، ومن ترك أهل بیت نبیه (ص) ضل، ومن ترك کتاب الله وقول نبیه کفر) [ 70 ] . وعن
أبی جعفر (علیه السلام): (من أفتی الناس برأیه فقد دان الله بما لا یعلم، ومن دان الله بما لا یعلم فقد ضادّ الله، حیث أحلَّ وحرّم فیما لا
یعلم) [ 71 ] . وعن محمد بن یحیی، عن بعض أصحابه: وعلی بن إبراهیم (عن أبیه) عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقۀ، عن
أبی عبدالله (ع): وعلی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب رفعه، عن أمیر المؤمنین (ع) أنه قال: (إنّ من أبغض الخلق إلی الله عز
وجل لرجلین: رجل وکله الله إلی نفسه فهو جائر عن قصد السبیل، مشغوف [ 72 ] بکلام بدعۀ، قد لهج بالصوم والصلاة، فهو فتنۀ لمن
افتتن به، ضال عن هدي [ 73 ] من کان قبله، مضل لمن اقتدي به فی حیاته وبعد موته، حمّال خطایا غیره، رهن بخطیئته. ورجل قمش
جهلًا فی جهّال الناس، عان [ 74 ] بأغباش الفتنۀ، قد سماه أشباه الناس عالماً ولم یغن [ 75 ] فیه یوماً سالماً، بکّر [ 76 ] فاستکثر، ما قلّ منه
خیر مما کثر، حتی إذا ارتوي من آجن [ 77 ] واکتنز من غیر طائل [ 78 ] جلس بین الناس قاضیاً ضامناً لتخلیص ما التبس علی غیره، وإن
خالف قاضیاً سبقه، لم یأمن أن ینقض حکمه من یأتی بعده، کفعله بمن کان قبله، وإن نزلت به إحدي المبهمات المعضلات هیّأ لها
حشواً من رأیه، ثم قطع به، فهو من لبس الشبهات فی منزل غزل العنکبوت لا یدري أصاب أم أخطأ، لا یحسب العلم فی شیء مما
أنکر، ولا یري أن وراء ما بلغ فیه مذهباً، إن قاس شیئاً بشیء لم یکذب نظره وإن أظلم علیه أمر اکتتم به، لما یعلم من جهل نفسه،
لکیلا یقال له: لا یعلم، ثم جسر فقضی. فهو مفتاح عشوات [ 79 ] ، رکّاب شبهات، خبّاط جهالات، لا یعتذر مما لا یعلم فیسلم ولا
یعضّ فی العلم بضرس قاطع فیغنم، یذري الروایات ذرو الریح الهشیم [ 80 ] . تبکی منه المواریث، وتصرخ منه الدماء؛ یستحل بقضائه
. [ الفرج الحرام، ویحرّم بقضائه الفرج الحلال، لا ملیءٌ بإصدار ما علیه ورد [ 81 ] ، ولا هو أهل لما منه فرط، من ادعائه علم الحق) [ 82
14 ثم إن هذا البعض قد أشار إلی": الأحادیث التی تقول بأن بعض الناس ممن أرسلهم النبی لیقضوا فی بعض المناطق، قد قال لهم
ما مفاده: أنه إذا لم یجد أحدکم شیئاً فی کتاب الله وسنۀ رسوله مما یعرض علیکم فإنه یعمل باجتهاد رأیه "..ونقول: إنه یشیر
بکلامه هذا إلی ما یستدل به بعض أهل السنۀ علی تشریع الرأي والقیاس، وهو ما رووه عن الحارث بن عمر، بن أخی المغیرة بن شعبۀ
عن ناس من أصحاب معاذ (من أهل حمص)، عن معاذ، قال: لما بعثه (ص) إلی الیمن، قال کیف تقضی، إذا عرض لک قضاء؟! قال:
أقضی بکتاب الله. قال: فإن لم تجد فی کتاب الله؟ قال: فبسنَّۀ رسوله. قال: فإن لم تجد فی سنّۀ رسول الله ولا فی کتاب الله؟ قال:
. [ أجتهد رأیی ولا آلو. قال: فضرب رسول الله (ص) صدره وقال: الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما یرضاه رسول الله [ 83
وهذه الروایۀ قد حکم علیها أهل السنۀ أنفسهم بالضعف وذلک: ألف: لجهالۀ الحارث بن عمر، ولأن الروایۀ لم تبین من هم أصحاب
معاذ، لیمکن التأکد من وثاقتهم أو عدمها [ 84 ] . ب: قال أبو محمد: هذا حدیث ساقط، لم یروه أحد من غیر هذا الطریق، وأول
سقوطه أنه عن قوم مجهولین لم یسموا، فلا حجیۀ فی من لا یعرف من هو. وفیه الحارث بن عمرو، (وهو مجهول لا یعرف من هو، ولم
یأت هذا الحدیث قط من غیر طریقه) [ 85 ] . وقد أورد الجوزجانی هذا الحدیث فی الموضوعات، وقال: هذا حدیث باطل، رواه
جماعۀ عن شعبۀ. وقد تصفحت هذا الحدیث فی أسانید الکبار والصغار، وسألت من لقیته من أهل العلم بالنقل عنه، فلم أجد له طریقاً
غیر هذا. إلی أن قال: ومثل هذا الإسناد لا یعتمد علیه فی أصل الشریعۀ [ 86 ] . وقال البخاري عن هذا الحدیث: (لا یعرف الحارث إلا
بهذا ولا یصح) [ 87 ] . ج: إن هذا الحدیث الضعیف لا یقوي علی معارضۀ ما دل علی الردع عن إعمال الرأي. د: قد أشار البعض إلی
أن من الممکن أن تصح الأحادیث التی تقول: إن النبی قال لبعض من أرسلهم إلی بعض المناطق أن یعملوا بالرأي. ونقول له: إن
حدیث معاذ الذي ذکرناه هو المعتمد، بل وحتی لو انضم إلیه حدیث أبی موسی الأشعري، ومعاذ، أو انضم إلیه حدیث ابن مسعود
صفحۀ 41 من 90
أیضاً [ 88 ] . فإنه یبقی غیر مقبول.. لأن رواته لم تثبت وثاقتهم عند علماء المذهب. بل ثبت ضدها. بل إننا نطمئن القاريء الکریم إلی
أن أهل السنۀ أنفسهم یصرحون وقد قدمنا بعض تصریحاتهم بإرسال تلکم الأحادیث، وبمجهولیۀ رواتها، وتفرّد هؤلاء المجاهیل
بنقلها. إذن، فلماذا هذا التهویل علی الآخرین بوجود أحادیث بصیغۀ الجمع!! وبأنها یمکن أن تکون صحیحۀ!!.. فإنها لا یمکن أن
تکون کذلک عند السنۀ أنفسهم، فکیف تصح عند الشیعۀ.. ه: قال ابن ماجۀ: حدثنا الحسن بن حماد، سجّادة، حدثنا یحیی بن سعید
الأموي، عن محمد بن سعید بن حسان، عن عبادة بن نسیّ، عن عبد الرحمن بن غنم، حدثنا معاذ بن جبل، قال: لما بعثنی رسول الله
(ص) إلی الیمن قال: لا تقضین ولا تفصلن إلا بما تعلم، وإن أشکل علیک أمر، فقف حتی تبینه، أو تکتب إلیّ فیه [ 89 ] . قال فی
هامش عون المعبود: (وهذا أجود إسناداً من الأول، ولا ذکر فیه للرأي) [ 90 ] . و: إن من الواضح: أن الله سبحانه، قد أکمل الدین وأتم
النعمۀ، ورضی لنا الإسلام دیناً بولایۀ علی علیه السلام.. وکان کمال هذا الدین بحیث أن الأمام الصادق (ع) یقول: إن عندنا الجامعۀ،
وما یدریهم ما الجامعۀ؟! قال: قلت (أي الراوي): جعلت فداك، وما الجامعۀ؟ قال: صحیفۀ طولها سبعون ذراعاً بذراع رسول الله (ص)
وإملائه، من فلق فیه، وخط علی (ع) بیمینه، فیها حلال وحرام، وکل شیء یحتاج الناس إلیه حتی الأرش فی الخدش. وضرب بیده
إلی، فقال: تأذن لی یا أبا محمد؟! قال: قلت: جعلت فداك، إنما أنا لک، فاصنع ما شئت. قال: فغمزنی بیده، وقال: حتی أرش هذا؟
91 ] . وفی حدیث آخر عن الأمام الصادق علیه السلام حول الجفر الأبیض، قال (ع): (فیه ما یحتاج الناس إلینا ولا نحتاج إلی أحد، ]
حتی فیه الجلدة، ونصف الجلدة، وربع الجلدة، وأرش الخدش) [ 92 ] . وعن أبی عبد الله (علیه السلام) حول الجامعۀ:.. فیها کل ما
یحتاج الناس إلیه، و لیس من قضیۀ إلا وهی فیها) [ 93 ] . وفی نص آخر عنه (علیه السلام): (إن عندنا کتاباً أملاه رسول الله (ص)
وخط علی علیه السلام صحیفۀ فیها کل حلال وحرام الخ..) [ 94 ] . وفی نص آخر یقول عن کتاب علی (ع): (.. ما علی الأرض شیء
یحتاجون إلیه إلا وهو فیه حتی أرش الخدش) [ 95 ] . وعن الأمام الرضا (ع) حول علامات الأمام قال علیه السلام: (یکون عنده الجفر
الأکبر والأصغر)و(أهاب ماعز وأهاب کبش، فیهما جمیع العلوم، حتی أرش الخدش، وحتی الجلدة، ونصف الجلدة، وثلث الجلدة)
15 قوله": إن سبب بقاء الاختلاف بین المسلمین هو عدم قدرة کثیر منهم علی لقاء رسول الله (ص ")..غیر صحیح، فإن . [96]
بعضهم قد خالف رسول الله (ص) نفسه، وتنازعوا عنده، ومعه وقالوا: إن النبی لیهجر، ومنعوه من أن یکتب لهم کتاباً لن یضلوا بعده..
ونقول أیضاً: ألف: إن قول رسول الله (ص): إیتونی بکتف ودواة أکتب لکم کتاباً لن تضلوا بعده أبداً یوضح: أن تلک الکتابۀ وذلک
الفعل سوف یملک روحاً مطلقۀ تحمیه من جمیع الاحتمالات الأخري.. ولولا ذلک لم یصح قوله: لن تضلوا بعده أبداً. ب: إن
الأحادیث التی یراد الإیحاء بصحتها هی تلک التی رواها أتباع غیر أهل البیت علیهم السلام والتزموا بها. وهی لا تمت إلی أهل البیت
ولا إلی شیعتهم بأیۀ صلۀ. بل المروي عن أهل البیت مناقض لها، فقد روي عنهم علیهم السلام: القضاة أربعۀ: ثلاثۀ فی النار، وواحد
فی الجنۀ: رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم، فهو فی النار، ورجل قضی بحق وهو لا یعلم فهو
فی النار، ورجل قضی بحق وهو یعلم، فهو فی الجنۀ [ 97 ] . فأئمتنا یقولون: إن من قضی بالحق، وهو لا یعلم فهو فی النار.. فهل یصح
أن یقول هذا البعض": أن النبی صرح لهم بأن یعملوا باجتهاد آرائهم "إذا لم یعلموا؟! وإذا قال هذا البعض: إن حکم الله تابع لآراء
المجتهدین، وإن تباینت تلک الآراء واختلفت. فإذا لم یکن فی کتاب الله وسنۀ رسوله کانت آراء الناس هی الحق المعلوم.. وإن
الروایۀ السابقۀ ناظرة لموافقۀ أو مخالفۀ الحق الموجود فی کتاب الله وسنۀ رسوله فقط، دون ما لم یکن وارداً فیهما. فإن الجواب لهذا
البعض هو: أ إن هذا الکلام یستبطن التصویب فی اجتهاد الآراء. والتصویب باطل بلا ریب. ب روي عن أمیر المؤمنین علیه السلام
قوله: (ترد علی أحدهم القضیۀ فی حکم من الأحکام، فیحکم فیها برأیه، ثم یرد تلک القضیۀ بعینها علی غیره، فیحکم فیها بخلاف
قوله، ثم یجتمع القضاة بذلک عند الأمام الذي استقضاهم، فیصوّب آراءهم جمیعاً وإلِههم واحد! ونبیهم واحد! وکتابهم واحد!.
أفأمرهم الله سبحانه بالاختلاف فأطاعوه! أم نهاهم عنه فعصوه! أم أنزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی إتمامه) [ 98 ] . وروي
عن عمر بن أذینۀ، وکان من أصحاب أبی عبد الله جعفر بن محمد علیه السلام أنه قال: دخلت یوماً علی عبد الرحمن بن أبی لیلی
صفحۀ 42 من 90
بالکوفۀ، وهو قاض، فقلت: أردت أصلحک الله أن أسألک عن مسائل وکنت حدیث السن. فقال: سل یا ابن أخی عما شئت. فقلت:
أخبرنی عنکم معاشر القضاة ترد علیکم القضیۀ فی المال والفرج والدم فتقضی أنت فیها برأیک، ثم ترد تلک القضیۀ بعینها علی
قاضی مکۀ فیقضی فیها بخلاف قضیتک، وترد علی قاضی البصرة وقضاة الیمن وقاضی المدینۀ فیقضون بخلاف ذلک، ثم تجتمعون
عند خلیفتکم الذي استقضاکم فتخبرونه باختلاف قضایاکم فیصوّب قول کل واحد منکم، وإلهکم واحد ونبیکم واحد ودینکم واحد،
أفأمرکم الله عز وجل بالاختلاف فأطعتموه؟ أم نهاکم عنه فعصیتموه؟ أم کنتم شرکاء الله فی حکمه فلکم أن تقولوا وعلیه أن یرضی؟
أم أنزل الله دیناً ناقصاً فاستعان بکم علی إتمامه؟ أم أنزله الله تاماً فقصّر رسول الله (ص) عن أدائه؟ أم ماذا تقولون؟ فقال: من أین أنت
یا فتی؟ قلت: من أهل البصرة. قال: من أیها؟ قلت: من عبد القیس. قال: من أیهم؟ قلت: من بنی أذینۀ. قال: ما قرابتک من عبد
الرحمن بن أذینۀ؟ قلت: هو جدي. فرحب بی وقربنی وقال: أي فتی لقد سألت فغلظت، وانهمکت فعوّصت. وسأخبرك إنشاء الله. أما
قولک فی اختلاف القضایا فإنه ما ورد علینا من أمر القضایا مما له فی کتاب الله أصل وفی سنۀ نبیه فلیس لنا أن نعدو الکتاب والسنۀ،
وما ورد علینا لیس فی کتاب الله ولا فی سنۀ رسوله فإنّا نأخذ فیه برأینا. قلت: ما صنعت شیئاً لأن الله عز وجل یقول: (ما فرطنا فی
الکتاب من شیء)، وقال: (فیه تبیان کل شیء) [ 99 ] . وبدیهی أنه إذا لم یستطع الناس أن یکتشفوا الحق بأنفسهم فعلیهم أن یرجعوا
إلی العالمین به، الذین یتیقنون تأویله.. وهم أهل بیت النبوة، ومعدن الرسالۀ، ومختلف الملائکۀ. 16 إنه یقول": إن الأحزاب بعد
النبی (ص) هی التی جعلت قضیۀ الخلافۀ قضیۀ مرکزیۀ، وحداً فاصلًا فصل المسلمین عن بعضهم البعض "..ونقول: من الواضح: أن
جعل قضیۀ الخلافۀ قضیۀ مرکزیۀ إنما کان من قبل الله عز وجل ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم.. والأحادیث المتواترة عن رسول الله
(ص) خیر شاهد علی ما نقول. وقد صرحت بذلک الآیات أیضاً. ومنها قوله تعالی: (یا أیها الرسول بلّغ ما أنزل إلیک من ربک وإن
لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس إن الله لا یهدي القوم الکافرین) [ 100 ] . حیث اعتبر أن عدم إبلاغ أمر الإمامۀ
والقیادة من بعده، یوازي عدم إبلاغ الرسالۀ نفسها من الأساس.. ولیلاحظ قوله أخیراً: (والله لا یهدي القوم الکافرین) الذي جاء لیؤکد
علی أن من یقف فی الموقع المناهض لهذا الأمر، فإنه یصبح فی معسکر الکفر. ولا یکون فی دائرة الإسلام، فضلًا عن الإیمان..
ونذکر من الأحادیث التی أکدت علی محوریۀ أمر الإمامۀ والولایۀ فی الإسلام والإیمان وهی أحادیث متنوعۀ، وکثیرة جداً
الحدیث التالی: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی، عن العلاء بن رزین، عن محمد بن مسلم، قال: سمعت
أبا جعفر (علیه السلام) یقول: (کل من دان الله بعبادة یجهد فیها نفسه، ولا إمام له من الله، فسعیه غیر مقبول، وهو ضال متحیر، والله
شانئ لأعماله) إلی أن قال: (وکذلک والله یا محمد، من أصبح من هذه الأمۀ، لا إمام له من الله جل وعز ظاهراً عادلًا أصبح ضالًا
تائهاً، وإن مات علی هذه الحال مات میتۀ کفر ونفاق. واعلم یا محمد أن أئمۀ الجور وأتباعهم لمعزولون عن دین الله، وقد ضلوا
وأضلوا، فأعمالهم التی یعملونها کرماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف، لا یقدرون مما کسبوا علی شیء، ذلک هو الضلال البعید)
17 إنه یفهم من کلام هذا البعض": أن قضیۀ الخلافۀ هی التی تفصل المسلمین عن بعضهم البعض. "وقد اعتبر أن": هذا . [101]
الانفصال لم یکن فی عهد الخلافۀ، بل کان هناك تواصل من الذین اختلفوا حول قضیۀ الخلافۀ "..ونقول: ألف: إنه لا شک فی أن
کل ما یختلف فیه الناس لا یمکن أن یکون جمیع الفرقاء محقین فیه، فلا شک والحالۀ هذه من وجود مبطل فی البین، وإذا کان
الطرف الآخر ملتزماً بالحق، فلا بد من وقوع الفصل والانفصال بین الحق والباطل والمحق والمبطل.. وقد تحدث الله سبحانه فی کتابه
الکریم عن هذا التمایز والإنفصال ربما فی عشرات الآیات کقوله تعالی: (فماذا بعد الحق إلا الضلال) [ 102 ] . وقوله: (أفنجعل
المسلمین کالمجرمین ما لکم کیف تحکمون) [ 103 ] . وقوله تعالی: (وما یستوي الأعمی والبصیر ولا الظلمات ولا النور ولا الظل ولا
الحرور) [ 104 ] . وقال: (لا یستوي أصحاب النار وأصحاب الجنۀ أصحاب الجنۀ هم الفائزون) [ 105 ] . وقال: (قل هل یستوي الذین
یعلمون والذین لا یعلمون) [ 106 ] . وقال: (أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لا یستوون) [ 107 ] . وقال: (لا تستوي الحسنۀ ولا السیئۀ)
108 ] . وغیره کثیر وکثیر جداً. ب إنه قد نسب إلی الأحزاب أنهم هم الذین جعلوا قضیۀ الخلافۀ قضیۀ مرکزیۀ، فهل یقصد ]
صفحۀ 43 من 90
بالأحزاب: الشیعۀ؟ أم السنۀ؟ أم هما معاً؟ إننا نرجح أنه یقصد الشیعۀ، أو أنهم فی جملۀ من یقصد، ولکن: هل الشیعۀ، أتباع أهل البیت
حزب بنظره؟ فإذا کانوا کذلک عنده، فإنهم لیسوا کذلک فی واقع الأمر بل هم الصفوة المؤمنۀ، والملتزمۀ بما جاء به الرسول الکریم
(ص) وهم الذین یحملون دین الإسلام الصحیح، وهم المحقون، المدفوعون عن حقهم؟! وهل تصح مساواة من یصرّ علی الالتزام
بالحق بمن یصرّ علی مجانبۀ الحق، ومحاولۀ منع أهله من الالتزام به؟! ج إن ما یقوله الشیعۀ فی أمر الخلافۀ لا یختلف عما یقوله
أئمتهم علیهم السلام ونبیهم (ص) فیها. فإذا کان ذلک یجعل الشیعۀ حزباً، فإنه یجعل أئمتهم علیهم السلام، ونبیهم الأکرم (ص)
حزباً.. ولیسمح لنا هذا البعض بأن نوجه إلیه سؤالًا واحداً هنا: هل هو راض عن هذا الحزب أم ساخط علیه؟! إننا نرجح أن یجیبنا بأنه
ساخط علیه، وماقت له، لأن الأحزاب بنظره هی السبب فی فصل المسلمین عن بعضهم البعض. ه ما معنی تواصل الذین اختلفوا
علی الخلافۀ؟ هل معناه أنهم قد اعترفوا لبعضهم البعض بخطأهم فیما یعتقدونه. وأنهم قد تخلوا عن التمسک بالحق لصالح الباطل، أو
عن الباطل لصالح الحق؟. أم أن معناه أنهم لم یواجهوا العنف بالعنف، واهتموا بحفظ بیضۀ الإسلام، کما صرح به أمیر المؤمنین
صلوات الله وسلامه علیه؟! وهل تجد أن موقف الشیعۀ الیوم یختلف عن موقف إمامهم الأول علی بن أبی طالب (علیه السلام)؟. فهل
تجدهم قد حاربوا أحداً لیرغموه علی الاعتقاد بإمامۀ علی علیه السلام؟ أم تجدهم یدفعون بالتی هی أحسن ما وجدوا إلی ذلک
سبیلًا؟ وأنهم ما زالوا مسالمین ومسلمین ما سلمت أمور المسلمین؟ وأن غایۀ ما یقومون به هو بیان الحق لمن یرید الحق.. ولیس ثمۀ
أکثر من ذلک..
التأویل.. استیحاء من الأئمۀ
اشاره
أقوال الأئمۀ (علیهم السلام) مجرّد آراء. عندما ننسب رأیاً للإمام لا بد من معرفۀ وثاقته بسند صحیح. سئل البعض: هناك قول للإمام
العسکري (ع) یقول: من لم یحسن أن یمنع لم یحسن أن یعطی. فأجاب": من قال: إن الأمام العسکري (ع) قال ذلک؟، فلا بد لنا
عندما ننسب رأیاً إلی الأمام (علیه السلام) أن یعرف هل هو موثق بسند صحیح؟! الخ"..
وقفۀ قصیرة
2 إنه قد استنکر علی هذا الرجل نسبۀ . [ ونقول: 1 إنک تلاحظ: أن هذا البعض یعتبر هذه الکلمۀ" رأیاً "للإمام علیه السلام!! [ 109
القول إلی الأمام من دون أن تثبت له صحۀ سنده.. مع أن هذا البعض نفسه ینسب الکثیر الکثیر من الأقوال والقضایا والأحداث إلی
المعصومین وإلی غیرهم. ولا یمکنه أن یثبت صحۀ کثیر من ذلک، بل هو عاجز عن إثبات صحۀ أکثرها من حیث السند. بل إنه هو
نفسه حین یسأل بعد صفحۀ واحدة من کلامه هذا فیقال له: دعوتم کثیراً للتدقیق فی الروایات التی تتحدث عن سیرة الحسین (ع)،
خاصۀ المتعلق منها بواقعۀ کربلاء، واللیلۀ ذکرتم: أن الحسین (ع) بکی علی أعدائه، لأنهم یدخلون النار بسببه، فهل هی موثقۀ روائیاً؟
یجیب بقوله": قلت: إن بعض الروایات تتحدث، وأنا لم التزم هذا. ولکن روحیۀ الأمام الحسین (ع) وأخلاقیته وأریحته تسمح بذلک،
فهو یعلم ما لا یعلمون، لأنه علی یقین، ولأنه یري الأمور علی الیقین، وهم فی الغی سادرون. وربما کان مضمون الروایۀ، وانسجامه مع
أخلاقیته دلیلًا علی وثاقۀ الروایۀ [" 110 ] . ونسجل علی هذا الکلام: أولًا: إن مضمون الروایۀ لا یکون دلیلًا علی وثاقۀ الروایۀ، بل هو
یرفع المانع أمام قبولها.. إذا تمت شرائط القبول. ثانیاً: قوله": وأنا لم التزم بهذا. "لا مجال لقبوله منه، لأنه أتی به لیستدل علی قضیۀ
أطلقها بصورة یقینیۀ، فکیف تکون الدعوي یقینیۀ، إذا کانت تستند إلی أمر لم یلتزم هو به. وهذه هی عبارته": لأن الأمام الحسین (ع)
لا یملک إلا أن یحب، ولذلک یقول بعض رواة السیرة: إنه کان یبکی علی الذین یقاتلونه، لأنهم سوف یتعرضون إلی عذاب الله
صفحۀ 44 من 90
بسببه؛ فأي قلب أرحب، وأوسع وأرق من هذا القلب؟، ولذلک لا نملک إلا أن نحب الحسین (علیه السلام [") 111 ] . ثالثاً: کیف جاز
له أن یورد أمراً، ویستدل به، ولا یعّرف الناس أنه لا یلتزم به. ثم ینکر علی ذلک الرجل نسبۀ ذلک الحدیث إلی الأمام؟! فکیف
جرّت الباء عنده، فأورد حدیثاً، واستدل به علی الناس العوام.. وأنکر علی العوام نفس ما فعله هو معهم؟!. رابعاً: إن علی من یصف
الحدیث المروي عن المعصوم بأنه رأي للمعصوم، أن یعذرنا إذا قلنا: إن هدفه من هذا التوصیف هو إثارة الشکوك، والإیحاء
بوجود أکاذیب ومختلقات فی المروي عنهم (علیهم السلام). وقد قرأنا فی هذا الکتاب أنه یقول": اعتقد أنه یجب أن نستوحی
القرآن، کما کان الأئمۀ یستوحونه [" 112 ] . ویقول": إن المشکلۀ هی أن الکذب علی أهل البیت کان کثیراً، ولذلک فهناك مشکلۀ
السند. "ویقول": إن هناك رکاماً من الأکاذیب الخ [".. 113 ] . ثم هو یقول": إن علینا أن ننفتح علی أصالۀ التراث الإسلامی الفکري،
الذي ترکه أهل البیت (ع) لنتنبّه إلی ما وضعه الوضاعون، وکذب فیه الکذابون. وهذا ما یدعونا إلی رفض الأحادیث التی تنسب زوراً
وبهتاناً إلی أهل البیت، وقد حذّرنا الأئمۀ من ذلک الخ [".. 114 ] . خامساً: لا ینکر أحد أن هناك من کذب علی الله وعلی رسوله
(صلی الله علیه وآله) حتی صعد (صلی الله علیه وآله) المنبر فی حال حیاته، وحذر الناس من أنه قد کثرت علیه الکذابۀ. وکذلک کان
هناك من یکذب علی الأئمۀ الطاهرین (علیهم السلام). ولکن لماذا ننسی جهود الأئمۀ الطاهرین (علیهم السلام)، والعلماء الأتقیاء
الأبرار، الذین تصدوا للوضاعین، ورصدوا الکذابین، وعرفوا الناس بهم، وبیّنوا عبر القرون المتمادیۀ من الجهود المشکورة صحیح
الحدیث، من ضعیفه، ومیزوا الأصیل من الدخیل؟! هناك ما یشبه الإستیحاء للأئمۀ!! إستیحاءات الأئمۀ مجرد اجتهادات. الأئمۀ (ع)
یستوحون القرآن. هو یستوحی القرآن کما یستوحیه الأئمۀ (ع). وحول آیۀ: (ومن أحیاها، فکأنما أحیا الناس جمیعا) [ 115 ] ، قال
الأمام الباقر (ع): تأویلها الأعظم: من نقلها من ضلال إلی هدي. فیعقب هذا البعض علی ذلک بقوله": فالأمام فی ذلک یستوحی
الحیاة المعنویۀ من الحیاة المادیۀ. "ویتابع قائلا": أعتقد: أنه یجب أن نستوحی القرآن کما کان الأئمۀ یستوحونه [" 116 ] . ویقول
البعض فی تفسیر قوله تعالی (کهیعص.."): وقد وردت بعض الأحادیث المأثورة فی تأویل هذه الکلمۀ عن بعض أئمۀ أهل البیت، فقد
جاء فیما روي عن الأمام جعفر الصادق فیما رواه عنه سفیان بن سعید الثوري قال: (کهیعص) معناه، أنا الکافی الهادي الولی العالم
الصادق الوعد. وعن ابن عباس کما فی الدر المنثور معناه کریم هاد حکیم علیم صادق وربما کان هذا اجتهاداً من ابن عباس، کما
قد یکون الأول استیحاء أو ما یشبه ذلک، علی تقدیر صحۀ الروایۀ [" 117 ] . ویقول أیضاً..(": ونُري فرعون وهامان) فیما نریهم من
مظاهر القوة ومواقعها للمستضعفین الذین یتحرکون فی خط المواجهۀ لهما ولسلطتهما (وجنودهما منهم ما کانوا یحذرون) ویخافون،
فیما یخافه الطغاة من تنامی قوة المستضعفین وتعاظمها بحیث تشکل خطراً مستقبلیاً علی ما یملکونه من سلطۀ الظلم وقوة الاستکبار
علی ید شخص من بنی إسرائیل. وقد وردت بعض الروایات عن أئمۀ أهل البیت (ع) فی الاستشهاد بهذه الآیۀ فی موارد معینۀ، کما
فی مسألۀ الأمام المهدي، ونحوها.. والظاهر أنها من باب الاستیحاء والتطبیق، باعتبار أن الآیۀ توحی بأن سیطرة المستکبرین لا بد أن
تعقبها سیطرة المستضعفین.. مما یجعل من القضیۀ سنّۀ إلهیۀ.. ویوحی بأن النهایۀ فی الدنیا سوف تکون للمستضعفین الذین یکونون
. [ ورثۀ الأرض وخلفاء الله [" 118
وقفۀ قصیرة
إن لنا هنا ملاحظات: الأولی: إن هذا النص قد عرَّفنا: أن هذا البعض یقصد بکلمۀ (الإستیحاء): الإجتهاد. وذلک لأن ما نقله عن ابن
عباس فی تفسیر کلمۀ (کهیعص) قد وصفه بأنه اجتهاد، ثم ذکر أن نفس هذا التفسیر منقول عن الأمام الصادق (ع)، ولکنه وصفه بأنه
(استیحاء) من قبل الأمام. ومعنی ذلک هو أنه یلطِّف التعبیر بالنسبۀ للأئمۀ علیهم السلام. وربما یمکن تأیید ذلک: بأنه هو نفسه یري
أن باستطاعته أن یستوحی القرآن کما کان الأئمۀ علیهم السلام یستوحونه [ 119 ] ، فإن کان یرید بالإستیحاء غیر الاجتهاد فلابد أن
یبیِّن لنا معناه، لنعرف کیف نتعامل معه، فإن کان هذا الأمر من مختصاتهم (ع) فلم ادعاه هو لنفسه إذن؟! فهل إن الله سبحانه وتعالی
صفحۀ 45 من 90
قد خصه بذلک إلی جانبهم، فادعی لنفسه ما هو لهم و له أیضاً؟! وکیف یمکنه أن یثبت لنا ذلک؟!. وإن کان الإستیحاء هو نفس
الاجتهاد، خرجنا بنتیجۀ، حبذا لو لم تتراءَ لنا من کلامه، لاسیما وأنه لم یزل یکرر علی الناس قوله: إن الأئمۀ رواة لما عند رسول الله
(ص). فإن نسبۀ الاجتهاد إلیهم علیهم السلام أمر مرفوض جملۀ وتفصیلا، بل ما عندهم هو علم من لدن علیم حکیم. هذا، ولا یفوتنا
التنبیه علی أنه حیث نسب الإستیحاء إلی نفسه، وفسر التأویل به، فقد نسب لنفسه تأویل القرآن، وعدّ نفسه من جملۀ الراسخین فی
العلم الذین یقول تعالی عنهم: (ولا یعلم تأویله إلا الله و الراسخون فی العلم)، مع أن روایات أهل البیت علیهم السلام وقراءتهم للآیۀ
تدل علی أن ذلک من مختصاتهم علیهم السلام. الثانیۀ: إننا لم نفهم المراد من (ما یشبه الإستیحاء) الذي نسبه إلی الأئمۀ (ع)، فهل
یرید به الإجتهاد فی التطبیق للمفهوم العام علی موارده، فهذا لا یصح نسبته إلی الأمام کما هو معلوم، أم أنه یقصد به شیئاً آخر؟ حبذا
لو أوضح لنا ذلک لننظر فیه أیضاً. الثالثۀ: إن الأمام (علیه السلام) یقول فی الروایۀ المتقدم ذکرها فی کلام هذا البعض: تأویلها الأعظم
کذا.. وهذا البعض یعتبر هذا استیحاءً، ثم یري لنفسه الحق فی استیحاء القرآن کما کان الأئمۀ یستوحونه!! التأویل هو الإستیحاء
للمعنی من خلال التقاء المعانی فی الأهداف. التأویل لا یعنی المعنی الباطن للکلمۀ. لیس للقرآن بطون، بل أنزل لیفهمه الجمیع بشکل
طبیعی. یقول البعض: قد جاء عن الأمام الباقر علیه السلام فیما رواه عنه الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: قول الله عزّ
وجل فی کتابه: (ومن أحیاها فکأنما أحیا الناس جمیعاً) قال: من حرق أو غرق، قلت: من أخرجها من ضلال إلی هدي، قال: ذلک
تأویلها الأعظم ومن خلال ذلک نفهم أن التأویل لا یعنی المعنی الباطنی للکلمۀ فیما یحاول البعض أن یفسره من بطون القرآن فإنه قد
أنزل علی طریقۀ العرب فی التعبیر، لیفهمه الجمیع بشکل طبیعی.. من دون أن یکون فیه أي إشارات رمزیۀ.. فیما تعارف علیه الأسلوب
الرمزي الذي یحمّل الکلمۀ غیر معناها، ویجري بها فی غیر مجالها من دون أساس للاستعارة والکنایۀ والمجاز.. بل التأویل یمثل عملیۀ
الإستیحاء للمعنی من خلال التقاء المعانی ببعضها فی الأهداف التی یستهدفها القرآن فی القضایا التی یثیرها أمام الناس، والمفاهیم
التی یرید أن یوحیها الیهم.. کما فی هذه الآیۀ التی تحدثت عن الحیاة والموت، وعن الناس الذین یعتدون علی الحیاة، وعن الناس
الذین ینقذونها. .. فقد یستوحی منها الإنسان الفکرة فیمن ینقلون الناس من الضلال إلی الهدي، أو بالعکس، أو فیمن ینقلونه من
الجهل إلی العلم أو بالعکس، وذلک لأن الله قد أشار إلی ذلک فی قوله تعالی: (یا أیها الذین أمنوا استجیبوا لله وللرسول إذا دعاکم
لما یحییکم)، کما عبر عن الذین یعیشون الضلال فی واقعهم بالموتی فی قوله تعالی: (إنک لا تسمع الموتی ولا تسمع الصم الدعاء
إذا ولّوا مدبرین)، وهکذا یمکن لعملیۀ الإستیحاء هذه أن تأخذ من الحیاة والموت کل الأجواء التی تشارك هذین المعنیین فی
تحویل الإنسان من حالۀ الجمود إلی حالۀ الیقظۀ والحرکۀ علی مستوي الفکر والعمل والحیاة [" 120 ] . وقد قال فی موضع أخر عن
. [ هذه الروایۀ المرویۀ عن الأمام الباقر علیه السلام": فالإمام فی ذلک یستوحی الحیاة المعنویۀ من الحیاة المادیۀ [" 121
وقفۀ قصیرة
ولنا هنا مع ما ذکره هذا البعض کلام کثیر، لکن بما أن المقام لیس مقام تحقیق وتفصیل، فإننا سوف نقتصر علی الإلماح إلی ثلاث
نقاط، آثرنا الوقوف عندها، وهی التالیۀ: 1 إن هذا الرجل قد حاول أن ینکر بطون القرآن واعتبرها من المحاولات التفسیریۀ
لبعضهم وقد برهن علی مدّعاه هذا بمقولۀ أن القرآن قد أنزل علی طریقۀ العرب فی التعبیر، لیفهمه الجمیع بشکل طبیعی، من دون
أن یکون فیه أي إشارات رمزیۀ الخ.. 2 قوله": بل التأویل یمثل عملیۀ الإستیحاء للمعنی من خلال التقاء المعانی ببعضها فی الأهداف
التی یستهدفها القرآن، فی القضایا التی یثیرها أمام الناس، والمفاهیم التی یرید أن یوحیها إلیهم ". 3 ثم إنه قد ذکر فی مناسبات
عدیدة أن الأئمۀ علیهم السلام کانوا یستوحون القرآن، وعقّب علی ذلک فی بعض الموارد بقوله": أعتقد أننا یجب أن نستوحی
القرآن کما کان الأئمۀ یستوحونه [" 122 ] . ونحن نري ذلک کله إخلالاً فی جهات هامۀ، حبذا لو سنحت الفرصۀ لنا للتوسع فی
الحدیث عنها وفیها، لاسیما بعد أن عرفنا أنه یقصد بالإستیحاء": الإجتهاد، "غیر أن علینا أن نتوقف قلیلًا أمام تبسیطه القضایا إلی حد
صفحۀ 46 من 90
یجعل من فهم القرآن أمراً طبیعیاً حیث یقول: فإنه قد نزل علی طریقۀ العرب فی التعبیر، لیفهمه الجمیع بشکل طبیعی.. إذ إن الأمر
لیس بهذه البساطۀ التی یدعیها، لأنا نبقی جمیعاً وبلا استثناء بحاجۀ إلی النبی (ص)، وإلی الأمام (ع) لیفسر لنا القرآن ویبقی أکثر
الناس بحاجۀ إلی العلماء لیفسروا لهم ما یمکنهم تفسیره. کما أن فی القرآن آیات لا یعلم تأویلها إلا الله والراسخون فی العلم، الذین
هم الأنبیاء والأوصیاء، فلیس التأویل الذي یعلمه الأمام مجرد عملیۀ استیحاء للمعنی، بل هو علم من ذي علم، علی حد تعبیرهم علیهم
السلام.
بطون القرآن و الإستیحاء والتأویل
وعن" أن للقرآن بطوناً "نقول: قد صرّحت الروایات المتواترة بذلک، فلا معنی لإنکار ذلک. ولا صحۀ لما یحاوله البعض من تفسیره
لبطون القرآن بالإستیحاءات، بل هی حقائق ثابتۀ أخبر المعصوم عنها، ولیست مجرد استیحاءات. ومهما یکن من أمر فإننا نشیر هنا إلی
بعض ما یرتبط بالتأویل، ثم إلی بطون القرآن لنؤکد علی حقیقۀ أننا بحاجۀ إلی المعصوم، لیعلّمنا التأویل، ولیکشف لنا عن غوامضه
وبطونه، ویفسره لنا، لأنه لا یتظنّی تأویله، بل یتیقّن حقائقه کما فی الروایۀ عنهم (ع). أما ما یستوحیه غیرهم فهو من التظنی، وربما
یصل إلی حد الحدس والتخمین، بل و التخرص و الرجم بالغیب.
تأویل القرآن
قد یطلق التأویل علی التفسیر وبیان الوجه الخفی لما ظهر من فعل أو نحوه، وذلک کما فی قول العبد الصالح لموسی (ذلک تأویل ما
لم تسطع علیه صبرا) وفیما عدا ذلک فإن المتأمل فی آیات القرآن یجد أنه أطلق وأرید منه معنیان: أحدهما: تحقّق مصداق ما تحدّث
عنه، وظهور حقیقته فی المستقبل، کما فی قوله تعالی: (ولقد جئناهم بکتاب فصلناه علی علم هدي ورحمۀ لقوم یؤمنون. هل ینظرون
إلا تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل: قد جاءت رسل ربنا بالحق، فهل لنا من شفعاء؟) [ 123 ] . وقوله تعالی: (بل کذبوا
. [ بما لم یحیطوا بعلمه، ولما یأتهم تأویله) [ 124 ] . وقال تعالی حکایۀ عن یوسف: (لا یأتیکما طعام ترزقانه إلا نبأتکما بتأویله) [ 125
الثانی: رجوع المتشابه إلی المحکم من آیات القرآن، کما جاء فی قوله تعالی: (هو الذي أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ
أم الکتاب وأخر متشابهات، فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنۀ وابتغاء تأویله، وما یعلم تأویله إلا الله
والراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا وما یذّکّر إلا أولوا الألباب) [ 126 ] . فظهر مما تقدم: 1 أن التأویل یحتاج إلی
تعلیم إلهی ولا یصح فیه التخرص والتخمین والتظنّی، فقد قال تعالی بالنسبۀ لیوسف: (وکذلک یجتبیک ربک ویعلمک من تأویل
الأحادیث، ویتم نعمته علیک وعلی آل یعقوب) [ 127 ] . وقال تعالی: (ربِّ قد آتیتنی من الملک وعلمتنی من تأویل الأحادیث، فاطر
السموات والأرض، أنت ولیّی فی الدنیا والآخرة) [ 128 ] . وقال سبحانه: (وقال الذي اشتراه من مصر لامرأته، أکرمی مثواه عسی أن
2 إن آیۀ سورة . [ ینفعنا أو نتخذه ولدا، وکذلک مکنّا لیوسف فی الأرض، ولنعلمه من تأویل الأحادیث، والله غالب علی أمره) [ 129
آل عمران المتقدمۀ (لا یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم) تفید أن العلم بتأویل آیات القرآن مقصور علیه سبحانه وتعالی، وعلی
الراسخین فی العلم، باعتبار أن الواو عاطفۀ، کما ظهر من الأحادیث الواردة عن أهل البیت علیهم السلام فی تفسیر الآیۀ، فعن أبی عبد
الله علیه السلام: نحن الراسخون فی العلم، ونحن نعلم تأویله [ 130 ] . وعن الباقر أو الصادق علیهما السلام فی تفسیر الآیۀ: فرسول الله
أفضل الراسخین فی العلم، قد علّمه الله عز وجل جمیع ما أنزل علیه من التنزیل والتأویل، وما کان الله لینزل علیه شیئاً لم یعلّمه تأویله،
والأوصیاء من بعده یعلمونه کله الخ.. [ 131 ] . وعن الفضیل بن یسار، عن أبی جعفر (ع): (وما یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی
العلم): نحن نَعلَمُهُ [ 132 ] . وثمۀ روایات أخري تدل علی ذلک فلتراجع فی مظانها. 3 وعن الأمام الحسن علیه السلام، فی خطبۀ له
بعد البیعۀ له ذکر فیها أنهم أحد الثقلین: التالی کتاب الله فیه تفصیل کل شیء، لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه، فالمعوَّل علینا
صفحۀ 47 من 90
فی تفسیره، لا نتظنی تأویله، بل نتیقن حقائقه، فأطیعونا فإن طاعتنا مفروضۀ الخ.. [ 133 ] . وما ذلک إلا لأن القرآن کما قال رسول الله
(ص) لا تحصی عجائبه، ولا یشبع منه علماؤه.ولعمري بعد قول الأمام (ع "):لا تنتظنّی تأویله، بل نتیقن حقائقه، " کیف یدّعی
البعض لنفسه تأویل واستیحاء القرآن کالإمام (ع)!؟.
بطون القرآن
أما بالنسبۀ لبطون القرآن فنقول: لقد ثبت وجود بطون للقرآن بالنصوص الکثیرة الواردة من طرق الشیعۀ وغیرهم، ونذکر منها ما یلی:
فی خطبۀ مرویۀ عن النبی صلی الله علیه واله وسلم یقول: له ظهر وبطن، فظاهره حکم، وباطنه علم، لا تحصی عجائبه، ولا یشبع منه
علماؤه [ 134 ] . وعنه صلی الله علیه واله وسلم: ما فی کتاب الله آیۀ إلا ولها ظهر وبطن، ولکل حد مطلع [ 135 ] . قال ابن المبارك:
سمعت غیر واحد فی هذا الحدیث: ما فی کتاب الله آیۀ إلا ولها ظهر وبطن، یقول: لها تفسیر ظاهر، وتفسیر خفی، ولکل حد مطلع،
یقول: یطلع علیه قوم یستعملونه علی تلک المعانی، ثم یذهب ذلک القرن، فیجیء قرن آخر، فیطلعون منه علی معنی أخر، فیذهب
علیه ما کان قبلهم، فلا یزال الناس علی ذلک إلی یوم القیامۀ [ 136 ] . وعن ابن عباس قال: إن القرآن ذو شجون، وفنون، وبطون،
ومحکم ومتشابه، وظهر وبطن، فظهره التلاوة، وبطنه التأویل [ 137 ] . وعن الحسن البصري: ما أنزل الله عز وجل آیۀ إلا ولها ظهر
وبطن، ولکل حرف حد، ولکل حد مطلع [ 138 ] . وعن ابن مسعود: إن القرآن نزل علی سبعۀ أحرف ما منها حرف إلا وله ظهر وبطن،
وإن علی بن أبی طالب عنده منه الظاهر والباطن. وأوضح من ذلک فی الدلالۀ علی ما ذکرناه، ما نقل عن أبی الدرداء": لا تفقه کل
الفقه حتی تري للقرآن وجوهاً کثیرة [" 139 ] . وقال علی (علیه السلام) لابن عباس، حینما أرسله لِحجاج الخوارج": القرآن حمال ذو
وجوه [" 140 ] . ولیراجع ما روي عن الأمام أبی جعفر (علیه السلام) حول أن للقرآن ظهراً وبطناً فی کتب الأمامیۀ أعزهم الله تعالی
141 ] . بل قال بعضهم: إن الأخبار تدل علی أن" للقرآن بطوناً سبعۀ أو سبعین [" 142 ] . وقد ألفوا کتباً فیما تضمنه القرآن، من علم ]
الباطن [ 143 ] . ومما یدل علی ذلک أیضاً قوله تعالی: (لا یعلم تأویله إلا الله والراسخون فی العلم یقولون آمنا به) [ 144 ] . وعن أمیر
المؤمنین (علیه السلام) حول القرآن": فیه علم ما مضی، وعلم ما یأتی إلی یوم القیامۀ، وحکم ما بینکم، وبیان ما أصبحتم فیه
تختلفون [" 145 ] . وعنهم علیهم السلام": ظاهره أنیق، وباطنه عمیق. "وعنهم علیهم السلام": ظاهره حکم، وباطنه علم [" 146 ] . وما
یشیر إلی هذا المعنی کثیر جداً لا مجال لاستقصائه، ولعلّ إلی جمیع ذلک یشیر ما ورد عن الأمام الصادق علیه السلام، وعن الأمام
الحسین علیه السلام: کتاب الله علی أربعۀ أشیاء، علی العبارة، والإشارة، واللطائف، والحقائق؛ فالعبارة للعوام، والإشارة للخواص،
. [ واللطائف للأولیاء، والحقائق للأنبیاء [ 147
اهل البیت یعلمون بطون القرآن
وقد دلت الأحادیث السابقۀ علی أن علیاً علیه السلام و هو نفس النبی (ص) وأبناءه الأئمۀ الهداة علیهم السلام یعرفون حقائق القرآن
ولطائفه، وبطونه، وهم الواقفون علی أسراره؛ السابرون لأغواره، الخائضون لغماره، والمستخرجون للکنوز من أعماق بحاره. ومما یدل
علی وجود البطون، وعلی أن الأئمۀ عارفون بها، واقفون علیها ما روي عن علی علیه السلام: لو شئت لأوقرت سبعین بعیراً فی تفسیر
فاتحۀ الکتاب [ 148 ] . وعنه علیه السلام: لو شئت لأوقرت بعیراً من تفسیر: بسم الله الرحمن الرحیم [ 149 ] . وفی حدیث آخر عنه: لو
شئت لأوقرت أربعین بعیراً من شرح بسم الله [ 150 ] . وعن الغزالی عنه علیه السلام أنه لو أذن له الله ورسوله لشرح معانی ألف الفاتحۀ
حتی یبلغ أربعین وقراً أو جملًا [ 151 ] . وفی نص ثالث عنه علیه السلام: لو شئت لأوقرت ثمانین بعیراً من معنی الباء [ 152 ] . وعن ابن
عباس قال: یشرح لنا علی علیه السلام نقطۀ الباء من بسم الله الرحمن الرحیم لیلۀ؛ فانفلق عمود الصبح، وهو بعد لم یفرغ [ 153 ] . و
نقول: 1 إنه قد لا یکون ثمۀ منافاة بین حمل البعیر الواحد، والأربعین والثمانین بعیراً؛ إذا کان علیه السلام قد قال ذلک فی مناسبات
صفحۀ 48 من 90
مختلفۀ، واقتضت کل مناسبۀ منها أن یشیر إلی مستوي معین من المعانی والمعارف، فإن ذکر الأقل لا ینافی ذکر الأکثر ولا یناقضه،
فهو لو شاء لأوقر بعیراً، ولو شاء لأوقر أکثر من ذلک إلی الأربعین، بل لو شاء لأوقر ثمانین بعیراً أیضاً. 2 إن سعۀ علم علی علیه
السلام وغزارته مما لا یختلف فیه اثنان؛ کیف وهو باب مدینۀ علم النبی (ص)، وقد علمه رسول الله (ص) ألف باب من العلم، یفتح له
من کل باب ألف باب. وقد أثبت علیه السلام عملیاً ما یقرّب إلی الأذهان معقولیۀ تلک الأقوال والنقول و واقعیتها. 3 إنه علیه السلام
بقوله هذا یرید أن یفتح الآفاق الرحبۀ أمام فکر الإنسان لینطلق فیها، ویکتشف أسرار الکون، والحیاة، ویتعامل معها من موقع العلم
والمعرفۀ، ولیقود مسیرة الحیاة من موقع الطموح، والهیمنۀ الواعیۀ والمسؤولۀ. 4 إن هذه الأرقام لیست خیالیۀ بالنسبۀ لسورة الفاتحۀ،
التی هی أم القرآن، وهی السبع المثانی التی جعلت عِدْلًا للقرآن العظیم فی قوله تعالی (ولقد آتیناك سبعاً من المثانی والقرآن
العظیم) [ 154 ] کما روي [ 155 ] . کما أن ذلک لیس بعیداً عن بسم الله الرحمن الرحیم، أعظم آیۀ فی کتاب الله العزیز، کما روي عن
الإمامین الصادق، وأبی الحسن الکاظم علیهما السلام [ 156 ] . أما بالنسبۀ لحدیث نقطۀ الباء فلا ندري مدي صحته، بعد أن کان
المؤرخون یذکرون أن تنقیط الحروف قد تأخر عن عهد علی علیه السلام بعدة عقود من الزمن. إلا أن یکون ثمۀ نقط لبعض الحروف
فی أول الأمر، ثم استوفی النقط لسائرها بعد ذلک.
مناوئوا علی و حساده
وحین رأي حساد علی علیه السلام، ومناوئوه المتسترون: أن علیاً علیه السلام قد ذهب بها فخراً ومجداً وسؤدداً فی جمیع المواقع، وفی
مختلف الجهات، انبروا لیدَّعوا لأنفسهم ما هو أعظم من علی (ع)، ومن علم علی (ع)، رغم أن کل أحد یعرف مبلغهم من العلم،
ویعرف نوع ومستوي ما یتداولونه من أمور عادیۀ مبتذلۀ، أطلقوا علیها اسم العلم، وهی أبعد ما تکون عنه، وذلک بسبب ما فیها من
شوائب وأباطیل ما أنزل الله بها من سلطان؛ فلنقرأ ما یقوله هؤلاء عن أنفسهم فی انتفاخات وادعاءات استعراضیۀ خاویۀ. فقد ادعی
أعظم مفسریهم الفخر الرازي: أنه یمکن أن یستنبط من فوائد سورة الفاتحۀ عشرة آلاف مسألۀ [ 157 ] . کما یدعون: أن أبا بکر ابن
العربی قد استنبط من القرآن بضعاً وسبعین ألف علم [ 158 ] . أما البکري، فقد تکلم علی بعض علوم البسملۀ فی سنین بکرة کل یوم
فی الأشهر الثلاثۀ منه، وقال فی بعض مجالسه: لو أردت التکلم علی ذلک العمر کله لم یفِ، أو کما قال [ 159 ] . بل إن البکري قد
تکلم فی نقطۀ البسملۀ فی ألفی مجلس ومائتی مجلس. ونقول: حدث العاقل بما لا یلیق له، فإن لاق له فلا عقل له، ونحن لا ندري
کیف لم تظهر فرق ومذاهب من الغلاة فی البکري یقدسونه، بل ویؤلهونه، کما غلا بعض الناس فی علی علیه السلام حتی ألّهُوه؟!!
ولا ندري أیضاً کیف ضاعت تلک العلوم التی نشرها البکري فی محاضراته تلک؟! وکیف لم یحفظها تلامیذه ولم ینشروها فی سائر
الأقطار والأمصار، لیستفید منها الناس، فی أمور معاشهم ومعادهم؟!! ولیت الناس قد نقلوا لنا ولو أسماء وهمیۀ للعلوم التی استنبطها أبو
بکر ابن العربی من القرآن !! وتلک هی مؤلفات هذا الرجل متداولۀ بین الناس، ولا نجد فیها أي رائحۀ لهذه العلوم، بل لا نجد فیها
أي تمیز لها عما سواها من مؤلفات أقرانه، ومن هم علی شاکلته، إن لم نقل: إن فی الآخرین من هو أکثر براعۀ منه، وأدق نظراً. ومهما
یکن من أمر، فإن هذه الأکاذیب والأباطیل لن تستطیع أن تنال من المقام الشامخ والباذخ لعلی علیه السلام، ونقول هنا نفس ما قالته
الحوراء زینب علیها السلام لیزید لعنه الله: (فکد کیدك واسع سعیک، وناصب جهدك، فوالله لا تمحو ذکرنا، ولا تمیت وحینا، وهل
رأیک إلا فند وجمعک إلا بدد، وأیامک إلا عدد)؟!! فصلوات الله وسلامه علیها، وعلی جدها النبی الأعظم، وأمها الزهراء وعلی أبیها
أمیر المؤمنین، وسید الوصیین، وقائد الغرِّ المحجلین إلی جنات النعیم، ورحمۀ الله وبرکاته.
خلاصۀ و بیان
وبعد ما تقدم کله نقول: لماذا ینسب القول بأن للقرآن بطناً وظهراً إلی الشیعۀ فقط؟!! ولماذا أیضاً یشنعون علی الشیعۀ إذا تفوهوا بهذا
صفحۀ 49 من 90
الأمر، أو کتبوه، إذا کانت الروایات الدالۀ علیه موجودة عند غیرهم، کما هی موجودة عندهم؟! وإذا کان معنی الظهر والبطن هو أن
یکون ذلک المعنی الذي یزاح عنه الستار مما یمکن للفظ أن یتحمله، و للمتکلم أن یقصده لیکون بالنسبۀ للبعض بمنزلۀ البطن لهذا
المعنی المکشوف؛ فأي محذور عقلی أو شرعی یحصل من الالتزام بهذا؟!! فلیکن و الحال هذه للقرآن بطون سبعۀ بل سبعون، أو
أکثر، یکتشفها هذا الإنسان کلما ترقی فی مدارج العلم والمعرفۀ، أو یکشفها له الأئمۀ الأطهار (ع) الراسخون فی العلم و السابقون فی
العمل، الذین أشار إلیهم کما تقدم القرآن الکریم صلوات الله و سلامه علیهم.
النبوة و معالمها